【张汝伦】以阐释为创造：中国传统释义学的一个特点
释义学在一定意义上可说是中国传统学术的基本形式之一，大概是没有什么问题的。中国学术的源始核心——六经，原本都只是寻常的文本，若非有人(孔子，也许还有其他人)加以删定阐发，不可能具有经的地位，更不可能对中国的思想文化有支配性的影响。例如，《易》与《连山》、《归藏》一样，本卜筮之书，若无《彖》、《象》、《文言》阐发义理，则《易》不可能有经的地位。《春秋》也是这样，本鲁史也，只有其文而无其义，与晋之《乘》、楚之《梼杌》一样，“止为记事之书而已”。经孔子笔削褒贬后，方始为经。①不管最初是孔子抑或他人通过阐释使上古普通的文本成为经，这样的阐释都与西方古典释义学的旨趣有相当不同。
西方古典释义学，无论是对神话的解释还是对《圣经》的解释，都是为了弄懂原始文本难懂的地方，理解原始文本的意义，而不是创造意义，“解释是对陌生意义的理解和翻译”。②到了近代，由于受实证自然科学思维方式的影响，释义学以把握作者的原意为目标，通过阐释文本来创造意义被视为与其目标背道而驰。但中国传统的释义学却截然不同，它一开始就以创造意义为目的。《易》卦本只是两分或一笔的横线，即便伏羲画卦和文王重卦真有其事，也谈不上有什么作者原意，若无经传，即无意义。卦的意义是由经传创造的。其他各经也一样，没有传经者的创造性阐释，经本身就不可能成其为经。而后来历代经生对经的注疏解诂，有相当部分的确以消除理解的困难为目的，孔颖达在《毛诗正义》中释训诂曰：“诂者，古也；古今异言，通之使人知也。训者，道也；道物之貌以告人也。……诂训者，通古今之异辞，辨物之形貌，则解释之义尽归于此。”但也一直有人通过释经的方式来创造经典的意义，这是中国传统释义学的一个鲜明特征。古人对《春秋》的解释，即所谓“春秋学”，最能说明这一点。
《春秋》本是鲁国的一部编年史，现存的文本极简略，好像是依据年代编成的大事记。即便如此，它也决不是没有什么意义的“断烂朝报”，而是含有记载这些事件的史官的价值倾向的，不必孔子删改，它本身就是有意义的。③而孔子自己也说，他在《春秋》中表达的微言大义不过是从原来的《春秋》中“窃取之”。当然，孔子这么说有谦虚的因素在，事实上他通过对《春秋》的笔削把自己的思想融入了这部著作，否则他就不会说“后世知丘者以《春秋》，罪丘者亦以《春秋》”。④后世儒家对《春秋》一书的重要性心领神会，司马迁就说：“拨乱世反之正，莫近于《春秋》。《春秋》文成数万，其指数千，万物之散聚皆在《春秋》。”⑤
但是，也因为如此，孔子在《春秋》中的微言大义若非夫子亲传，一般不太容易了解，必须加以解释，即必须有“传”。更何况《春秋》之重要就在它的“义”。⑥《春秋》有三传，即《左传》、《公羊》和《榖梁》。虽然古人有“《左传》传事不传义；《公》、《榖》传义不传事”的说法⑦，实际上《左传》也不是只传事不传义，只是它主要是以事解义，很少纯粹阐发义理。而《公羊》与《榖梁》也并非一点也不及事，但的确是“以义解经”，以阐发大义为主。尤其是《公羊》，它以标准的问答逻辑的形式来揭示与阐发《春秋》的微言大义，本身成为后世人们理解《春秋》大义必读的经典。正因为《公羊》的目的不是要阐释《春秋》文本及其所记载的历史事实，而是要阐发其中包含的微言大义，为此它并不以追求“本意”为主，甚至不惜与孔子的某些说法不一致⑧，所以它的阐释是创造性的，它才有资格本身也成为经。
《公羊》以阐释为创造或通过阐释来创造义理的做法在汉代两位公羊学大师董仲舒和何休那里得到了进一步的发展。董仲舒通过自己创造性的阐释把公羊学说体系化，使之成为一种独特的政治哲学。《春秋繁露》之书名，即有对《春秋》的发挥、引申之意。⑨而何休则对他之前的汉代公羊学作了创造性的总结，修学卓识，有裁有断，使得公羊学达到了一个前所未有的高度，刘逢禄说他“寻董、胡之绪，补庄、颜之缺，断陈元、范升之讼，鍼明、赤之疾，研精覃思十有七年，密若禽墨之守御，义胜桓文之节制，五经之师罕能及之”⑩，绝非过誉。何休并非学究式地总结，而是在前人工作的基础上对公羊义理有进一步的发挥和创造。正因为如此，他的思想对后世公羊学产生了重要的影响，也是我们今天研究《公羊》必须继承和发扬的一笔丰富遗产。
二
何休解诂《公羊》的宗旨和缘由，可在其自序中见之。《解诂》序曰：
传《春秋》非一，本据乱而作，其中多非常异义可怪之论。说者疑惑，至有倍经任意，反传违戾者。其势虽问不得不广，是以讲诵师言至于百万犹有不解，时加让嘲辞。援引他经，失其句读。以无为有，甚可闵笑者，不可胜记也。是以治古学贵文章者，谓之俗儒，至使贾逵缘隙奋笔，以为《公羊》可夺，《左氏》可兴。恨先师观听不决，多随二创。此世之余事，此岂非守文持论败绩失据之过哉!余窃悲之久矣。往者略依胡母生《条例》，多得其正，故遂隐括，使就绳墨焉。
何休首先指出，《春秋》非寻常著作，而是“据乱而作”，出于非常之时代，故“其中多非常异义可怪之论”。造成“说者疑惑，至有倍经任意，反传违戾者”。因为不理解《春秋》的“非常异义可怪之论”，遂胡乱解经，结果是离经叛道。也因为不能理解经义和解释经义，只好“援引他经”来脱困，结果却是“失其句读”。这是针对当时的古文学家而言的。但另一方面，他对当时的公羊学家也有不满，认为他们“多随二创”，有同样的毛病，虽能“守文持论”，但却没有自己的原则立场(失据)，故而在与古文学家相抗时“败绩”。他要隐括《公羊》，“使就绳墨”。
何氏说得很低调，说他只是“略依胡母生《条例》，多得其正”。其实他在作《解诂》之前就已经“作《墨守》以距敌《长义》以强义，为《废疾》以难《榖梁》，造《膏肓》以短《左氏》”。(11)他在《解诂》所要做的，决不仅仅是依据胡母生的《条例》来纠正时人对《公羊》的错解，而更是要阐发他自己对公羊学的独特解释和思想。或者说，何休是要像董仲舒那样，提出一个自己的公羊学阐释体系。这个体系的目的与其说是阐释文本，不如说是依托文本提出新的思想。它是阐释，也是创造。
《春秋》本身可谓惜墨如金，文字很少，微言大义，主要通过其书法来表达。“书法”可能并非孔子发明，《左传·宣公二年》引孔子的话说：“董狐，古之良史也，书法不隐。”这里的书法显然只是指史家秉笔直书，不隐讳。但孔子显然扩大了它的含义，使之成为一个表达其政治思想的复杂方法。后来为《春秋》作传者——不仅仅公羊学家——则通过研究和阐明孔子的书法来阐释《春秋》的微言大义。他们分析、归纳和总结《春秋》的书法，将其具体化为“例”。但“例”不能理解为形式规则，就像“书法”不能理解为一般形式意义上的方法论一样。《春秋》之书法如同柏拉图或黑格尔的辩证法一样，本身是意义的表达和展开，而不是表达意义的形式工具。如果是形式规则的话，那就应该千篇一律，没有例外，但《春秋》之例恰恰例外太多，以至于程颐说：“《春秋》大率所书事同则辞同，后人因谓之例，然有事同而辞异者，其义各不同，盖不可以例断也。”(12)例随义而不随事，“凡书经之事义如此而其辞例如此者，是所谓例也”。(13)清人钟文烝直截了当地说：“例者，义而已矣。”(14)将“例”简单理解为“其实就是一些记事的规则，同一类的事，用相同的手法记下来，这就构成了例”(15)，恐有未妥，因为《春秋》有太多事同而辞异的例子。而后世公羊家恰恰从这些变例中来阐发经义。可以说，例就是表达不同义的不同书法。
公羊家既然以义传经，当然对义例格外重视，《公羊》正是通过对《春秋》书法义例的阐释建立了自己的义理体系。汉代公羊学家当首推董仲舒，尽管后人认为“《春秋繁露》虽颇本《春秋》以立论，而无关经义者多，实《尚书大传》、《诗外传》之类”(16)，但这只说明《春秋繁露》没有像《公羊》那样严格以经文阐释为主，但它的主要思想，显然是《公羊》思想的发展。胡母生的《条例》今已失传，但显然走的是从义例入手来阐发经义的路数。何休的《解诂》及其公羊学研究同样如此，但又不仅仅如此。何休是要以阐释为创造，通过对《公羊》的义例阐释来创造他自己的公羊学体系。正因为如此，他和董仲舒一样，成为公羊学思想史上的一个里程碑。
有人为何休“略依胡母生《条例》”之类的话所惑，认为“何休的《解诂》在《春秋》的所谓‘大义’方面并没有什么新的发挥，这部书的重点在于解释《春秋公羊》的‘义例’”。(17)此言大可商榷。《解诂》当然是要解释《春秋公羊》的义例，邵公在释例方面有很大的成就，(18)段熙仲将何休“善言例”与董子“善言《春秋》之义”相提并论。(19)可见其在释例上的成就之高。但义例不是形式规则，而是表达经义的叙述方法，因此，解释义例的目的就是为了阐发经义，是为了抉发《春秋》的“非常异义可怪之论”。让邵公“窃悲之久”的不是义例未明，而是经义未彰。
何休释例，不是为了简单地总结归纳《春秋》有多少义例，而是为了通过释例来阐发他自己对于《公羊》的理解，提出他自己的公羊学思想。正因为如此，他在对具体例的梳理上，往往有不周之处，有可以成例者却只是点到为止，未加阐明，而要到徐彦为之作疏时，才推衍成例。(20)何休真正想要做的是提出他对《春秋》大义的理解，即他心中的《春秋》大义。在《文谥例》中，他把这些大义归纳为：五始、三科、九旨、七等、六辅、二类。现在有人把这些称为“条例”，(21)但何休本人是将它们叫做“义”的。(22)这些大义，有的前人有所论述，而何氏进一步加以阐发；有的则是何氏自己的发明。何休对这些大义的阐发已经不限于解释经文了，他是要阐发自己的政治哲学和历史哲学。
试以“五始”为例。《春秋》在记录每一个鲁国国君在位首年时，都要书明元年、春、王、正月、公即位。这就是所谓“五始”。《公羊》对这“五始”的解释是：“元年者何?君之始年也。春者何?岁之始也。王者孰谓?谓文王也。曷为先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一统也。公何以不言即位?成公意也。”《公羊》的解释显然只是着眼于“大一统”，而未及其他。后来汉人也有根据《公羊》的解释来理解“五始”的，如《汉书·王褒传》：“记曰：共惟《春秋》法五始之要，在乎审己一统而已。”
但何休对“五始”的解释远远超出了《公羊传》的说法。“五始”对他来说不仅仅是大一统，更是有关政治的根本：
政莫大于正始，故《春秋》以元之气，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正诸侯之即位；以诸侯之即位，正竟内之治。诸侯不上奉王之政，则不得即位，故先言正月，而后言即位。政不由王出，则不得为政，故先言王，而后言正月。王者不承天以制号令，则无法，故先言春，而后言王。天不深正其元，则不能成其化，故先言元，而后言春。五者同日并见，相须成体，乃天人之大本，万物之所系，不可不察也。
何休的这个解释，是在吸收和总结了前人的有关思想的基础上，进一步系统化，提出了他自己关于政治之根本的看法。在此之前，董仲舒已指出：“是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯即位，以诸侯即位正竟内之治。五者俱正而化大行。”(23)何休上述解释，显然来自董子。(24)董仲舒深刻的地方，就在于看到政治必从根本上着眼，即要究其始。这个“始”必须是超越的，这样才能成为现实权力的依据。否则政治就没有根据，而这根据才是它合法性的根本。因此，要大一统必须慎始追远。(25)《大学》有言：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”追究政治之“始”，不是追究它在时间上何时开始，而是它的最初根据何在。(26)董子把此根据推到天地之前，何休则把它推到天地之始。他释“五始”为天地之始、岁之始、人道之始、政教之始、一国之始，赋予政治以宇宙论的超越根据。天地之始也就是万化之始，有万化之始，方有时间(岁)之始，时间之始是人道之始的条件，人道之始也就是政教之始。它们是一国之始(国之为国)的条件。没有政教就没有政治；没有人道就没有政教、没有天道就没有人道，没有宇宙化成就谈不上天道。何休释“五始”为天地之始、岁之始、人道之始、政教之始、一国之始，赋予政治以宇宙论的超越根据。这五始之间不存在时间上的先后关系；相反，它们是共生共存的，共同构成一个天人合一的整体，“五者同日并见，相须成体，乃天人之大本”，就是此意。政治的超越根据才使它有可能克服人的任意性而体现天道。
三
三科九旨是何休最有创发的地方，也是他的释义学理论性最强的地方，不仅涉及宇宙论，更有历史哲学和政治哲学。按徐彦的说法，在何休那里，三科九旨实为一物，只不过分为三段(部分)九个意旨而已。按照何休自己的说法：“三科九旨者，新周、故宋、以《春秋》当新王，此一科三旨也。所见异辞、所闻异辞、所传闻异辞，而科六旨也。又内其国而外诸夏、内诸夏而外夷狄，是三科九旨也。”
其中，一科三旨实际讲的是“通三统”的问题。《公羊》中有“新周”的说法，但没有“故宋”和“《春秋》当新王”的说法。并且，在孔广森看来，那里的“新周”只是指东周，没有深意。(27)新周、故宋、《春秋》当新王，最早是由董仲舒提出的(在《春秋繁露》和《史记》中“新周”作“亲周”，作“新周”疑字形相近所致)。董仲舒在《春秋繁露·三代改制质文》中提出此说，主要是要说明两点。首先，政治统治不可能永远在一王手里，根据三代历史，夏、商、周彼此取代历历在目。新王上台有权改制，也必须改制：“王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受于天也。”(28)王权来自天，通过改制来为自己的统治证明，证明自己顺天应人。汉承秦制，这不是儒家愿意看到的。贾谊就曾对皇帝说：“谊以为汉兴二十余年，天下和洽，宜当改正朔，易服色制度，定官名，兴礼乐。”(29)仲舒此说，当然也有希望和敦促汉王朝统治者通过改制来证明自己统治的合法性的意思，但更是希望汉朝统治者能按照儒家的政治理想来改制。所以他同时又提出第二点，即，“故《春秋》应天作新王。”(30)意思显然是说，孔子通过《春秋》来改制。
从现实历史的层面来说，这根本就讲不通。夏、商、周都是历史上真正的王，而孔子却是有德无位，如何能是新王?首先，在儒家看来，王的首要职责是对万民施教化，上古圣王都是首先在教化百姓上有大建树。另外，王之为王的条件在有德。“故天子无常命，唯命是德庆。”(31)就教化和德性而言，孔子完全有资格当王。但另一方面，教化的确要由现实的权力(王)来实施，否则名不正，言不顺。孔子要为时代改制(提出新的教化)，只能“托新王受命于鲁”，即借托鲁是新王，这才能名正言顺地改制。孔子删改鲁史《春秋》，即为此目的。“盖《春秋》本据乱而作，孔子欲明驯致太平之义，故借十二公之行事，为进化之程度，以示后人治拨乱之世应如何，治升平之世应如何，治太平之世应如何。义本假借，与事不相比附。”(32)鲁国的统治者事实上是否是新王根本不是问题，他们有“王”之名就够了，而孔子假借此名来行他改制之实。
《春秋》作新王与三统说有关。不同的王有不同的统，何休对“统”的解释是：“统者，始也，总系之辞。夫王者，始受命改制，布施政教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。”统乃政教之始，意指一个政治传统，但却用正月来象征，取“创始”义也。以夏、商、周为三统，最早见于《尚书大传》：“夏以孟春月为正，殷以季冬月为正，周以仲冬月为正。夏以十三月为正，色尚黑，以平旦为朔。殷以十二月为正，色尚赤，以夜半为朔。”“三正”即“三统”。
“三统”问题起源甚早，可以追溯到孔子那里，夫子在回答子张后来的历史是否可知的问题时说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”(33)这是说，历史虽有变化，但也有世代相传的常道，观察三代政道治道之损益与继承，历史的常道即可知。三王之道已经足以揭示和体现历史的常道了，历史的变化从根本上看不过是统治的重心(文与质)因时势不同，但基本原则周而复始，循环不已，“三王之道若循环”，(34)不需要更多的统了。“三统说”实际是儒家的历史哲学。
但“三统说”只是说有三统，代表三统者则随时而不同。如果《春秋》当新王，那么它当然也是一统，继承夏之黑统。而按照周曾封夏之后于杞、殷之后于宋的成例，《春秋》若欲“王鲁”的话，必须“存二王”，即封殷和周的后代，“新周、故宋”即此意。根据远近亲疏的原则，夏是不能再封了，只能“绌夏”，改称为“帝”：“《春秋》作新王之事，变周之制，当正黑统。而殷、周为王者之后，绌夏改号禹谓之帝，录其后以小国，故曰绌夏存周，以《春秋》当新王。”(35)
“存二王”的目的不是为了安抚被取代者这样外部政治的目的，而是为了继承先王之道。在董仲舒看来：“改正朔，易服色以顺天命而已；其余尽循尧道，何更为哉!故王者有改制之名，亡变道之实。然夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之捄，当用此也。孔子曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。’此言百王之用，以此三者。”(36)晚清公羊家对董子公羊学思想的阐释着重在改制，这当然是时代使然，其实董仲舒是要让汉改它继承的秦制，回到他心目中的三王之道上：“今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理，受命于天，易姓更王，非继前王而王也。若一因前制，修故业，而无有所改，是与继前王而王者无以别。……故必徙居处、更称号、改正朔、易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明自显也。若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉?故王者有改制之名，无改制之实。”(37)可见“存二王”的实质目的是为了“通三统”：“王者所以存二王之后何也?所以尊先王，通天下三统也。明天下非一家之有，谨敬谦让之至也。”(38)
何休有关“通三统”的思想显然受到董仲舒的很大影响，许多地方是照着讲，但接着讲的地方也不少。新周、故宋、《春秋》当新王的说法虽然是董仲舒首先提出，但真正揭橥其义旨者却是邵公。(39)首先，在改制问题上，董仲舒一般认为改制就是徙居处、更称号、改正朔、易服色，除此无他。而邵公却明确指出，改制实际是改质文：“王者起，所以必改质文者，为承衰乱，救人之失也。天道本下，亲亲而质省；地道敬上，尊尊而文烦。故王者始起，先本天道以治天下，质而亲亲。及其衰敝，其失也尊尊不亲，故复反之于质也。”质文反复，董仲舒也曾谈到：“王者以制，一商一夏，一质一文。”(40)质尚亲亲，文尚尊尊。但这属于王者之不易者，因为它们反复轮流出现。改制改的是服色、牺牲、器械，而不是三王不易之道。(41)董仲舒鼓吹新王改制是要汉改秦制，接受孔子揭示的三王之道，以此为基础建立自己的政制。而何休以质文反复释“改制”，则是要突出三王之道若循环。
“三王之道若循环”的说法来自司马迁。《史记·高祖本纪》云：“夏之政忠。忠之弊，小人以野，故殷人承之以敬。敬之弊，小人以鬼，故周人承之以文。文之弊，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。”这表面上看似乎是与何休讲的质文之间反复有不同，其实不然。《小戴礼记·表记》载孔子曰：“夏道尊命，事鬼神而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊；其民之敝，惷而愚，乔而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲；其民之敝，荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼神敬而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊；其民之敝，利而巧，文而不慙，，贼而弊。”三代的循环不是忠、敬、文三者的循环，而是文与质的交替循环：“虞夏之质，殷周之文，至矣。虞夏之文不胜其质，殷周之质不胜其文。”(42)司马迁在《高祖本纪》上的说法其实是照着夫子的说法讲。而董子“王者之制，一商一夏，一质一文”，显然也是从孔夫子那里来的。
但孔子只是总结三代的治道，而董仲舒将它与改制联系在了一起。但董子并未直接将它与通三统联系在一起，他只是说“王者有不易者”。(43)一质一文就属“不易者”。但何休则直接指出，改制的实质是质文之改：“王者起，所以必改质文者，为承衰乱，救人之失也。王者始起，先本天道以治天下，质而亲亲；及其衰敝，其失也亲亲而不尊。故后王起，法地道以治天下，文而尊尊，及其衰敝，其失也尊尊而不亲，故复反之质也。”(《解诂》)天道循环，是通三统的理论根据。
什么是“通三统”?根据古人，三统者，指黑统(天统)、白统(地统)、赤统(人统)，有人就因此认为“它(通三统)是指王者在改制与治理天下时，除了以自己独有的一统为本位外，还必须参照其他王者之统。”(44)这当然不错，但三统的实质却不是各个朝代的制度，而是永恒的治道。《汉书·律历制》：“三统者，天施地化，人事之纪也。”它天经地义，永恒不变，只不过循环往复而已。三统不是三种不同的、彼此抵牾的传统，而是治道的不同偏重。每个王朝之政教重点因历史的条件而有所侧重，但侧重决不意味放弃体现在以前王朝政教中之治道。所以“周监于夏商而建天统，教以文制，尚文；《春秋》监商周而建人统，教以忠制，尚质也”。(45)可见三统的实质是质文的嬗代兴替，或者说扬弃，即形式的放弃与实质的保留。通三统的目的是要说明天不变，道亦不变；只是一代一代的人要根据实际需要在制度上因革损益，但对前人之道要尽量保留。大一统不是排斥，而是吸纳，“《春秋》之道亦通于三王，非主假周以为汉制而已”。(《解诂》)刘逢禄深得邵公此意，指出“大一统者，通三统为一统”(46)，而不是以一统排除他统。
但清儒陈立却将以《礼记·丧服四治》说的“天无二日，土无二王，国无二君，家无二尊”来理解“大一统”。近代以来的学者更是大多把大一统理解为君权的一统和中华一统，因而有人甚至把“大一统”的“大”字理解为形容词而不是动词，而汉武帝则被认为是“大一统”的实现者。(47)这种理解显然与汉儒的理解有异。何休对“大一统”的解释是：“统者，始也，总系之辞。夫王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月以统天下，令万物莫不一一皆奉之以为始，故言大一统也。”可见“大一统”的要旨不是权力的集中统一，而是强调政教创制要有一根本的原则出发点，即所谓“始”。一切事物只有系于此“始”，方为正道。
何休的这个解释，秉承了汉儒在此问题上的一贯传统。董仲舒在《天人三策》中对汉武帝说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”(48)这是敦促汉武帝确立政教之道，这样才能布政施教，与民更始。这种对“大一统”的理解绝非个别，《汉书·王吉传》记载吉给皇帝上书云：“《春秋》所以大一统者，六合同风，九州共贯也。今俗吏所以牧民者，非有礼仪科指可世世通行者也，独设刑法以守之。其欲治者，不知所繇，以意穿凿，各取一切，权谲自在，故一变之后不可复修也。是以百里不同风，千里不同俗，户异政，人殊服，诈伪萌生，刑罚亡极，质朴日销，恩爱寝薄。孔子曰：‘安上治民，莫善于礼，’非空言也。……臣愿陛下承天心，发大业，与公卿大臣延及儒生，述旧礼，明王制，殴一世之民跻之仁寿之域。”在王吉眼里，“大一统”就是要有一个统一的王道，这样治人者与被治者才有所守。而这统一的王道不是任何人别出心裁的独创，而是来自对旧礼与王制的传承与坚持，因为它们是天理的体现。“大一统”是要“大”天理政道之统，而非王权的一统，这在路温舒给汉宣帝的上书中也可看出：“《春秋》正即位，大一统而慎始也。陛下初登至尊，与天合符，宜改前世之失，正始受命之统，涤烦文，除民疾，存亡继绝，以应天意。”(49)大一统是要强调治国理政有一定之统，不容乱来。
四
二科六旨说的其实是“张三世”的问题。“张三世”由于康南海的挪用而成何氏学说中最有现代影响的部分。人们反过来从康南海的解释倒推出何休的三世说是“中古时代历史进化观的出色成果”的结论。(50)也有人说何休“三世说”“实为中国历史上进化观理论方面的不祧之祖”。(51)这些说法都是以现代从西方引进的进化论思想来阐释古典，却忽略了古代“三世说”的提问方式和古人提出此说的根本目的。
如上所述，《春秋》经文本极简略，后世为之传注者，不得不通过研究阐发其书法义例来阐明圣人的微言大义。“三世说”最初就是为了说明《春秋》的书法义例而提出的。《公羊》已经提出，对于所写的历史事件，孔子由于其来源的不同(所见、所闻、所传闻)而写法不同，即“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”。而所见、所闻和所传闻则是由孔子与所写时代的远近而定。当代的事件当然是亲眼所见，父辈时代的事件是所闻得来，再早的事件则是通过传闻得来了。董仲舒据此正式把《春秋》所写鲁国十二公二百四十二年的时间分为三段：“《春秋》分十二世以为三等，有见，有闻，有传闻。有见三世，有闻四世，有传闻五世。故昭、定、哀，君子所见也；襄、成、文、宣，君子之所闻也；僖、闵、庄、桓、隐，君子所传闻也。所见六十一年，所闻八十五年，所传闻九十六年。于所见微其辞，与所闻痛其祸，于传闻杀其恩，与情俱也。……屈伸之志，详略之文，皆应之。”(52)这里的“三等”就是“三世说”之“三世”的张本。三世之区分是由孔子与所写鲁君(时代)的亲疏远近而定：“今《春秋》缘鲁以言王义，杀隐、桓以为远祖，宗定、爱以为考妣。”(53)
何休在此基础上，正式提出“三世说”，《解诂》中其说如下：
所见者，谓昭、定、哀，己与父时事也；所闻者，谓文、宣、成、襄，王父时事也；所传闻者，谓隐、桓、庄、闵、僖，高祖、曾祖时事也。异辞者，见恩有厚薄，义有深浅，时恩衰义缺，将以理人伦，序人类，因制治乱之法。故於所见之世，恩己与父之臣尤深，大夫卒，有罪无罪皆日录之，‘丙申，季孙隐如卒’是也。所闻之世，王父之臣恩少杀，大夫卒，无罪者日录，有罪者不日，略之，‘叔孙得臣卒’是也。所传闻之世，高祖、曾祖之臣恩浅，大夫卒，有罪无罪皆不日，略之也，‘公子益世、无骇卒’是也。於所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚麤觕，内其国而外诸夏，先详内而后治外，录大略小，内小恶而书，外小恶不书，大国有大夫，小国略称人，内离会书，外离会不书是也。于所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄，书外离会，小国有大夫；宣十一年，‘秋，晋侯会狄于攒函’，襄二十三年，‘邾娄鼻我来奔’是也。至所见之世，著治太平，夷狄进至于爵，天下远近大小若一，用心尤深而详，故崇仁义，讥二名，晋魏曼多、仲孙何忌是也。所以三世者，礼为父母三年，为祖父母期，为曾祖父母齐衰三月。立爱自亲始，故《春秋》据哀录隐，上治祖祢。所以二百四十二年者，取法十二公，天数足备，著治法式。又因周道始坏，绝于惠隐之际。
很显然，何休的三世说首先也是要说明《春秋》的义例书法的。只是他又以此进一步提出治起于衰乱、治升平、治太平的说法。但他的三世说，立足点不在这三个概念上，而在亲亲上，“所以三世者，礼为父母三年，为祖父母期，为曾祖父母齐衰三月”，已经说得很清楚。而此思想与《公羊》“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”的思想是一脉相承的。今人会觉得用“家庭伦理”来划分“历史时代”匪夷所思，但对古人来说是非此不可，刘申受在《释例》中对此说得很清楚：“《传》曰：‘亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。’《春秋》缘礼义以致太平，用《坤》、《乾》之义以述殷道，用《夏时》之等以观夏道。等之不著，义将安放?故分十二世以为三等，有见三世，有闻四世，有传闻五世。于所见，微其词；于所闻，痛其祸；于所传闻，杀其恩。由是辨内外之治，明王化之渐，施详略之文。”(54)
衰乱、升平、太平，并非历史的真实情况，而是根据亲亲之杀、尊贤之等作出的推演。推演的不是历史发展或“历史进步”的轨迹，而是王化由内及外的过程。与进化论根本不同的是，它讲的是一个文明扩展的横向过程，而不是历史发展的纵向过程：“故董子明言自近者始，王化自近及远，由其国而诸夏而夷狄，以渐进于大同。”(55)由人伦的远近发展为夷夏之辨(远近)，最后是远近大小若一的大同世界，“三世之精意，不外远近二字”。(56)此“远近”，是伦理—教化意义上的，而不是时间意义上的；这个其实何休也已经说得很清楚了。所以何休的“三世说”指的不是进化，而是教化。
作为历史发展理论的进化论，论述的是实际发生的历史，所用来证明进化的证据，都是确实发生的事实。但作为政治释义学的三世说，却根本不是这样。它不但无法以真实的历史来证明自己，而且还与之相反，事实上的衰乱之世却被奉为太平，所谓“鲁愈微而《春秋》之化益广……世愈乱而《春秋》之文愈治”。(57)这原因就在于，孔子著《春秋》不是为了记录历史，而是为了阐明王道，“当一王之法”，“以为天下仪表”。只不过“我欲载之空言，不如见之行事之深切著明也”。(58)何休对此洞若观火，特提出“三世说”来阐释孔子心中的王化。何休同样不是要“揭示历史进化脉络及其规律”(59)，而只是要“著治法式”。“辨内外之治，明王化之渐，施详略之文。”所以明明是乱世末世，他可以把它说成是太平世。他关心的是义而不是事，而“义本假借，与事不相比附”。(60)他的“三世说”不是历史哲学，而是政治哲学。要明白这一点，只要把他的“三世说”与孔子在《礼运》中提出的大同小康说相比较就清楚了，那才是历史哲学。后来康南海是把何休的三世说与孔子的大同小康说杂糅在一起，按照西方的社会进化论思想，改造为他自己的三世说，那的确是一种社会进化理论。人们只要将何休的三世说与南海的三世说比较一下，马上就会发现两者不啻天壤之别。
何休三世说的意义，不在于“提出了‘衰乱世—升平世—太平世’这一系统化的历史哲学理论”(61)，而在于他明确把“立爱自亲始”的道德理论变成了政治哲学的基本原则，彰显了伦理与政治的连续性。更重要的是，他把政治理论变成了普遍的教化扩张的理论。“何氏之言三世，则多自内外之异观之。”(62)这“内”与“外”表面上看是指鲁国与诸夏即夷狄，或者夷与夏，实质是喻王法与无法、教化与未化。所以太平世之远近大小若一，绝非南海讲的大同世界，而不过是连夷狄也接受了王化罢了。太平世不是事实的必然，而是价值的应然。何休的三世说实际提出一种政治释义学的理论，它通过对“异辞”的诠释来揭示政治理念。
张三世的问题其实是与三科九旨的异内外问题联系在一起的。现代研究何休的学者除了段熙仲外对这个很不重视，大多只讲通三统和张三世而不讲异内外，这是令人遗憾的。我猜想大概是由于现代性话语对此论题除了否定外，无法有任何正面的论述。但异内外实乃《春秋》要义之一，不能不讲，邵公将它与通三统、张三世并列为三，洵为至当。异内外的问题是对《春秋》夷夏之辨与尊王攘夷的思想的高度概括。孔子主张辨夷夏，但也主张变夷夏，即存在以夷变夏和以夏变夷的双重可能。孔子主张尊王攘夷，又有不攘夷之义。“夷狄进至于爵，与诸夏同，无外内之异矣。外内无异，则不必攘；远近大小若一，且不忍攘。”(63)孔子在此问题上的态度是辩证的而不是教条的。
正如和而不同的前提是“不同”，合内外的前提是“异内外”，内外无异，就不必合。只有先异其异，才能知如何而合。职是之故，“异内外”之义大矣。要知异内外之大义，首先得知何为“内”、“外”。从表面上看，相对于诸夏和夷狄，鲁是内，诸夏和夷狄都是外。但到了一定时期(升平世)，诸夏(包括鲁)是内，夷狄是外。这样说当然不错，但不能这样肤浅地理解《春秋》的“内”与“外”。《春秋》托王于鲁，以立一王之法，所以这个“内”，外表是指“鲁”，实质是孔子立的王法或治法。而“外”则是指一切未接受此法者。内外之分不在民族血统或地理之远近，而在离此王法之远近。夷夏内外之辨其实不在地理血统，而在文明与否。“《春秋》之义，夷狄进于中国，则中国之。中国而为夷狄，则夷狄之。该孔子生于夷夏之界，不以血统种族及地理与其他条件为准，而以行为为准。”(64)故异内外的实质是明确区分治道与乱道、文明与野蛮。
但是，异内外更含有两个实践的要求。首先，王化要从内及外，由近及远。“自近者始，明当先正京师，乃正诸夏，诸夏正乃正夷狄，以渐治之。”(《解诂》)正人先正己。其次，正己方正人，将王化由内向外、由近及远普及开来，达到天下远近大小若一，一体同风。刘申受对此说得很清楚：“慎言行，辨邪正，箸成去伪，皆所以自治也。由是以善世，则合内外之道也。”(65)
异内外首先是本着躬自厚薄责于人的原则，要明确和强调“内”的道德责任，《解诂》云：“于内大恶讳，与外大恶书者，明王者起，当先自正，内无大恶，然后可治诸夏大恶。……内小恶书，外小恶不书者，内有小恶，适可治诸夏大恶，未可治诸夏小恶，明当先自正然后正人。”或曰：既如此，如何理解“于内大恶讳”?对于《春秋》的书与讳，我们不能肤浅理解。“书之详固责之僃，讳之深尤责之重也。”(66)讳不是隐瞒，而是一种对待亲近者特殊的贬责手法。这也是《公羊》的传统。襄公九年春，宋火。《公羊》曰：“大者曰灾，小者曰火。然则内何以不言火?内不言火，甚之也。”何休进一步发挥说：“《春秋》以内为天下法，动作当先自克责，故小有或如大有灾。”(《解诂》)徐干在《中论》中也说：“孔子之制《春秋》也，详内而略外，急己而宽人，故于鲁也，小恶必书；于众国也，大恶始笔。”(67)可见，异内外首先是要王化自近者始，王者自身的道德自觉是合内外的前提。自身不正者，没有资格正人。
反求诸己，推己及人，爱人如己，方是王道，方能天下归心。董仲舒曾对孔子此道有精辟的论述：“《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我。……君子求仁义之别，以纪人我之间，然后辨乎内外之分，而著于顺逆之处也。”(68)所谓“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”，首先不是像施米特的政治学说那样要分别敌我，而是要明确自身的道德责任和文明责任。
异内外的目的是要一内外，但一内外的前提，却是王者先自正自化，然后正人化人。对此何休说得很清楚：“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之?言自近者始也。”(《解诂》)这样的一统，当然不是暴力吞并的一统，而是王化广被的一统，是王道普及的一统，是“大者正，小者治。近者说，远者来”意义上的一统，是道的一统而不是力的一统。“至于‘德博而化’而君道成，《春秋》所谓大一统也。”(《解诂》)何休通过他的《解诂》，将此大一统之义发挥得淋漓尽致。
从何休对三科九旨的提出与阐发，以及他对《公羊》思想的其他诠释可以看到，他对《公羊》的解诂与其说是注解，不如说是义理的创发。固然，何休对义理的创发不离《公羊》的传统，三科九旨的思想有的在前人那里就已有论述，但他不是简单地重复前人已有的思想，像我们在不少传统经典注疏中可以看到的那样，而是加以系统的发挥和提高；同时，他也提出了许多前人并未明确提出过的思想，对《公羊》学思想进行了系统的总结，进一步发展了《公羊》学的思想。他的《解诂》与其说是帮助读者读懂《公羊》的工具性著作，不如说是一部发展《公羊》的哲理性著作，目的不是注解疏通，而是阐发自己对于《春秋》大义的理解。这使得它成为中国古典释义学以阐释为创造特征的一个经典。
【注释】
①皮锡瑞：《经学历史》，中华书局，1989年，第19—20页。
②让·格朗丹著，何卫平译：《哲学解释学导论》，商务印书馆，2009年，第32页。
③赵伯雄：《春秋学史》，济南：山东教育出版社，2004年，第9页。
④司马迁：《史记·孔子世家》。
⑤司马迁：《史记·太史公自序》。
⑥“是故《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义”(《史记·太史公自序》)。
⑦蒋伯潜：《十三经概论》，上海：上海古籍出版社，1983年，第427—428页。
⑧钱穆：《两汉经学今古文平议》，北京：商务印书馆，2001年，第284页。
⑨陈其泰：《清代公羊学》，上海：上海人民出版社，2011年，第19页。
⑩刘逢禄：《春秋公羊经何氏释例》，北京：北京大学出版社，2012年，第1页。
(11)引徐彦《疏》。
(12)程颢、程颐：《二程集》(下册)，北京：中华书局，1981年，第1202页。
(13)俞皋：《春秋集传释义大成·凡例》，文渊阁四库全书本。
(14)钟文烝：《春秋榖梁经传补注》、《续修四库全书》影印清光绪二年钟氏信美室刻本，第335页。
(15)(17)赵伯雄：《春秋学史》，第38、221—222页。
(16)《四库全书总目》。
(18)赵友林：《〈春秋〉三传书法义例研究》，北京：人民出版社，2010年，第109—126页。
(19)段熙仲：《春秋公羊学讲疏》，南京：南京师范大学出版社，2002年，第417页。
(20)我的同事郭晓东先生在其论文《述何与申何——简论徐彦〈公羊疏〉对何休之“例”的阐述与发挥》(未发表)中对此论之甚详。
(21)赵友林：《〈春秋〉三传书法义例研究》，第114页。
(22)后来刘逢禄写《春秋公羊经何氏释例》时“张三世例”、“通三统例”、“内外例”等名目并非是说“张三世”、“通三统”、“内外”等本身是例，它们是义，刘逢禄以这些义为纲，一一列举与这些义分别相关的例。例如，“张三世例”是把有关“张三世”之义的例都罗列其下。一义之下可以有多例。
(23)董仲舒：《春秋繁露·二端》。
(24)段熙仲先生就认为何氏之学“直接胡、董先师之说者矣”(氏：《春秋公羊学讲疏》，第13页)。
(25)《汉书·路舒温传》：“《春秋》正即位，大一统而慎始也。”
(26)对于古人来说，“始”不是物理时间意义上的开始，其实物理时间是没有开始的。“始”首先是一个宇宙论意义的概念，指宇宙生成的绝对可能性，绝对的先在(a priori)，是《易·乾》中“大哉乾元，万物资始，乃统天”的那个“乾元”。
(27)孔广森：《春秋公羊通义》。
(28)董仲舒：《春秋繁露·三代改制质文》。
(29)(30)《汉书·贾谊传》。
(31)《汉书·贾谊传》。“唯命是德庆”，苏舆疑当为“唯德是庆”。
(32)皮锡瑞：《经学通论》，北京：华夏出版社，2011年，第390页。
(33)《论语·为政》。
(34)司马迁：《史记·高祖本纪》。
(35)(40)董仲舒：《春秋繁露·三代改制质文》。
(36)《汉书·董仲舒传》。
(37)董仲舒：《春秋繁露·楚庄王》。
(38)《白虎通·三正》。
(39)段熙仲云：“何君首揭橥此科，其为先师大义所存可知也”(氏：《春秋公羊学讲疏》，第467页)。
(41)段熙仲：《春秋公羊学讲疏》，第456页。
(42)《礼记·表记》。
(43)董仲舒：《春秋繁露·三代改制质文》。
(44)黄朴民：《何休评传》，南京：南京大学出版社，2011年，第183页。
(45)(46)刘逢禄：《公羊春秋何氏解诂笺》。
(47)杨向奎：《大一统与儒家思想》，北京：中国友谊出版公司，1989年，第59页。
(49)班固：《汉书·路温舒传》。
(50)陈其泰：《清代公羊学》，第40页。
(51)黄朴民：《何休评传》，第173页。
(52)董仲舒：《春秋繁露·楚庄王》。
(53)董仲舒：《春秋繁露·奉本》。
(54)(57)刘逢禄：《公羊春秋何氏解诂笺》，第3—4、4页。
(55)(60)皮锡瑞：《经学通论》，第372、390页。
(56)段熙仲：《春秋公羊学讲疏》，第488页。
(58)《史记·太史公自序》。
(59)(61)黄朴民：《何休评传》，第170、172页。
(62)段熙仲：《春秋公羊学讲疏》，第494页。
(63)皮锡瑞：《经学通论》，第372页。
(64)杨树达：《论语疏证》，上海：上海古籍出版社，1986年，第67页。
(65)(66)刘逢禄：《刘礼部集》卷三，《释三科例下》。
(67)徐干：《中论·修本》。
(68)董仲舒：《春秋繁露·仁义法》。
（原载《复旦学报：社会科学版》2013年10期。录入编辑：里德）