【胡军】中国现代直觉论的思想渊源与得失
就中国现代哲学研究的现状来说，无论是宏观上的中国传统哲学与现代化的关系，还是微观上的西方哲学在中国产生过或大或小影响的流派，均有数量不等的研究专著出版，研究内容也已深入和系统化了。但是，也存在一些遗憾，其中之一就是对“直觉论”的研究比较薄弱，相关论著少得可怜，这与它在中国现代哲学领域曾经发生过的重要作用和巨大而持续的影响是不相称的。因此，有必要专门提出，加以申论。
只要稍加注意，人们就能发现这样一个事实，即中国现代哲学家虽然重视辩证方法、逻辑分析方法、归纳方法，甚或其他的种种方法，但由于他们与生俱来的内在深厚的中国传统文化情结，其内心深处却似乎更钟情于直觉的方法。因为，中国传统思想所强调的“悟”或“体悟”“体验”等，与现代意义上的直觉有着“剪不断，理还乱”的密切而复杂的内在联系。
20世纪20年代，梁漱溟(1893-1988)为了凸显中国传统文化与哲学的现代价值，曾经高举起“直觉论”的大旗，认为中国传统哲学走的就是直觉主义的思想方法和路径。他对此得出的结论是：中国传统文化之所以不同于西方文化，是因为中国传统文化走的是直觉论的路向。他还进一步指出，直觉论要高于西方的理智方法或逻辑分析方法。①正因为他的大力提倡，直觉论在当时的中国思想界、学术界产生了较大影响，不少学人紧随其后，以“直觉”或“本能”来解读中国传统文化。例如，冯友兰(1895-1990)在《中国哲学简史》一书末尾就清楚地指出，逻辑分析方法(他称之为“正的方法”)只能带领人们走到哲学殿堂的门口，而要达到哲学的顶点或人生的最高境界只有借助于“负的方法”；熊十力(1885-1968)也明确而坚决地排斥所谓科学的方法，其建构哲学思想体系的方法就是直觉的方法；贺麟(1902-1992)等人则试图将直觉方法与辩证法、逻辑分析法结合起来建构哲学方法论系统；新儒家的代表人物如牟宗三(1909-1995)、唐君毅(1909-1978)等更是进一步认为，唯有直觉的方法纔能引导人们进入道德理想的境界。
不过，这裹需要说明的是，直觉方法在中国现代哲学家那里是有不同称谓的。例如，梁漱溟钟情于直觉或直觉方法，后来则改用“理性”替代，但他所说的“理性”与他早期的直觉相似，而与西方哲学的“理性”是两回事；冯友兰则将与逻辑分析方法(“正的方法”)不同的方法称之为“负的方法”；熊十力将自己的哲学探究方法称为“真的自己的觉悟”，其主要途径就是类似于直觉或直觉的方法。又如，方东美(1899-1977)早年对法国哲学家博格森(H.Bergson，1859-1941)的直觉思想有过浓厚的兴趣，他后来的哲学研究惯用的途径是与自然科学途径不同的所谓“人文途径”；唐君毅哲学思想体系中的直觉方法是他所谓的“超越的反省法”；牟宗三等哲学家更是直接用“智的直觉”来申说自己的哲学思想。总之，虽然这些哲学家对直觉方法的称谓不同，但心目中的指向却大致相同，即都指向了与人的内心生活密切相关的直觉或直觉方法。
就中国哲学研究的主要方法论而言，时至今日，逻辑分析法、归纳法、辩证法等仍居于支配性主导地位。客观而言，它们既具有不可否认的优点，同时也带有不可避免的缺陷或不足。由于它们都带有强烈的自然科学色彩，因此不得不借助于语言、概念或词语，对研究对象做外在的、形式的、零打碎敲的研究。这样的研究越系统、越深入，也就越具有形式化的特点；于是，也就离实际存在的事物越远，离人们的内心生活世界越远。也是在这样的方法作用下，对象与研究对象的主体被打成两橛。尽管这样的研究方法也能在一定程度上反映客体的某些属性，但人们却不可能通过它们真实而全面地达到或直接进入被研究的对象。尤其是以这样的方法来研究人的内在精神生活、情感生活、精神信仰时，研究者感觉自己如同盲人摸象。所以，自19世纪中期以后，以心理学、生物学、人文学等学科为背景的哲学家试图抛弃上述研究方法，而积极地提倡直觉方法，认为只有此种方法纔能引领研究者进入研究对象的内部，对研究对象做全面、深入、系统而直接的体悟或认取。特别是那些想进入形而上学所追求的最高的境界并进一步藉以实现自己道德理想的研究者，更是必须要诉诸直觉或直觉方法。也可以说，直觉本身在此已不只是一种方法，其本身就是一种最高的道德境界。
就中国现代哲学而论，由于受到西方的生命哲学的影响，20世纪20年代以来，有些哲学家已经自觉地意识到中国传统哲学的方法不同于西方哲学的逻辑分析方法。如果说西方哲学是以理智的、分析的方法为主的话，那么，中国哲学的方法显然与此不同。梁漱溟认为，中国传统的思想方法就是直觉方法。在他的影响下，此后的熊十力、冯友兰、贺麟、方东美、唐君毅、牟宗三等人都积极提倡此种直觉或直觉方法，其他如张君劝(1887-1969)、钱穆(1895-1990)等人也十分重视直觉或直觉方法。当然，与其他哲学方法论一样，直觉方法也不是万能的。它必须与自然科学的、逻辑分析的方法相结合，纔能在思想的、哲学的和其他学科研究领域发挥积极作用。
加强对中国现代哲学直觉论的研究，不仅有助于推进生命哲学的研究，促进道德学科的发展，在人生哲学思想研究领域取得更大成绩，而且还有助于推进中、西、印文化和哲学的比较研究。因为，中国现代哲学中的直觉理论来源，既有中国传统哲学的思想要素，也有西方康德(I.Kant，1724-1804)尤其是博格森等人直觉思想的影响，还有印度唯识学的影响。例如，梁漱溟的直觉方法或思想就是博格森、唯识学与儒家思想方法的融合；熊十力的直觉方法也是儒家思想方法与唯识学方法的自觉综合。所以，在研究中国现代哲学直觉论的过程中，需要厘清直觉思想的来龙去脉，从中比较中、西、印直觉论的异同。然而，要想真正弄清中国现代哲学思想中关于直觉的种种论述，首先需要做的，是将中国传统思想与西方古代哲学思想尤其是古希腊哲学思想及其方法论做一番对比。通过对比，既能清楚地看出中西哲学思想传统路向的不同，也能理解中国现代哲学思想中直觉或直觉方法的来源、特征及其局限性。
翻阅古希腊文化史、科学史著作，人们会发现，虽然“几何”最早是由泰勒斯(，约前624—约前546)从埃及引进的，但它成为一门关于经验的科学却是在古希腊学者手中完成的，古希腊的哲学家大多也是几何学家，如毕达哥拉斯(，约前580—前500)、柏拉图(，约前427—前347)、亚里士多德(，前384—前322)、欧几里得(，前330—前275)等。正是这样的学术或科学背景，极大地影响了他们的哲学观，尤其是他们的哲学方法论——在讨论哲学问题时首先注重几何学方法。
就几何学的本性来说，它就是一门论证的艺术。它固然看重结论，但更重视得出结论的过程或推导、论证的过程。如果细读《柏拉图对话集》，几乎所有的对话都有这样五个特色：(1)强调的是论证的过程而不是结论，而且这样的过程如果是完整而详尽的话，那么也就逻辑地包含着结论，所以结论也就不是很重要了。(2)讨论的问题要明确而清楚，重视的是“一”而不是“多”。这裹所说的“一”与“多”的理念，也是源自几何学的方法。因为，几何学所说的“点”或“圆”等永远是理想的“点”或“圆”，它们就是“一”；而经验世界中的“点”或“圆”永远就是“多”，它们分有的是几何学上的点或圆，如此等等。(3)由于重视的是推导过程或论证过程，而从不涉及终极性答案，所以，大部分对话的结论都是模糊不清的、开放性的，从不提供终极性的真理性的结论。(4)对话的推导过程是明白的、清楚的，并且是充分的，人们极想获得的结论就蕴涵在思想的论辩或推导的过程中。(5)思想必须跟着论证走，而不是相反。所以，尽管后世的西方哲学家如罗素(B.A.W.Russell，1872-1970)等人的思想屡有变化，前后不一致，但对逻辑分析方法的重视与贯彻却始终如一。《柏拉图对话集》中的五个特色反映出，将几何学论证方法应用到哲学领域，必然是借助于清楚、明确、系统的语言来表述、分析或论证，这使得思想的明确、清晰成为古希腊哲学的最大特色。
当然，古希腊哲学中也不乏神秘主义的色彩，但清晰、明确的思想与神秘思想可以同时并存于古希腊哲学系统中，从而使他们尽其所能，极力追求明确、清晰的思想，凡是能够讲清楚的，决不含糊。
由于首先能够得到清晰、明确的论证或表述的是自然万物，所以，自然科学就此得到长足的发展。而关于社会发展、演变的思想，虽然远不像自然万物那样能做到明确和精密，但人的理性的成熟和发展，却也构造出不少揭示社会性质和结构运行等方面的明确而系统的理论，于是，社会科学紧随着自然科学不断成长和成熟。20世纪以来，学者们积极提倡以数学模式来精确处理经济问题、金融问题，便是显著的例证。人文学科也同样是在理性的关注下慢慢地培育发展起来，先后滋生繁衍出了美学、心理学、人格学、情感学等等学科。同理，在西方，即便是信仰对象的上帝，也可以是认知的上帝、知识的上帝。中世纪的神甫们为了给信仰奠定学理性基础，努力把古希腊的“知”与希伯来的“信”统合起来，试图借助学术的力量进一步发扬出信仰真理的力量，这尤其以托马斯·阿奎那(T.Aquinas，约1225-1274)为代表。他从事物的运动、因果关系、可能性与必然性、完善性和目的性等方面对上帝的存在做了尽可能详尽的理性论证。虽然他提出的论证在哲学理论上充满着种种困难，有的论证在今天看来甚至是荒谬的，但有一点却是非常清楚的，即他在积极地运用理性思辨来为上帝的存在寻找理性知识的根据。这也是罗马天主教会在中世纪所做的贡献——使理性与信仰结合起来。信仰在于引导人类的生命，理性则为信仰提供坚实的知识基础；②成熟而健康的信仰不是任意妄为，而是以理性知识为基础的。
通过对古希腊以来西方哲学思想发展的简单回顾，不难看出，西方文化走的是一条充分理性化的道路，哲学家和其他研究领域内的思想家都在积极地提倡和努力运用理性来研究自然、社会和人生。尽管西方也有着不同于理性的逻辑分析方法的思想家，如博格森对于直觉的不遗余力的提倡；但博格森的困境在于，他在阐述直觉及其方法论的时候，也不得不利用清晰的语言来告诉人们，直觉及其方法论究竟是什么样的东西，它与自然科学的、逻辑分析的方法之间究竟具有什么样的性质上的差异。当博格森如此思考的时候，他显然没有充分地意识到，自己也紧紧地贴在理性思考的边缘不断地行走。
在中国，自先秦以来的传统思想，走的是一条与西方哲学完全不同的路子。
细读中国传统思想典籍，尤其是儒家、道家、墨家的代表性著作，很难找到与几何学或代数学相关的踪迹；即便是在后来程、朱等人的思想中，也是如此。朱熹(1130-1200)等人虽然也反复强调“格物致知”等，但他们只是在极为宽泛而模糊的背景下来讨论此类话题，其论证、说理并没有成为中国传统哲学思想的特色。而标志着中国古代数学形成完整体系的《九章算术》，也缺乏学理方面所需要的明确、系统、充分的论证。这一点，在明末时已为徐光启(1562-1633)所意识到。他在意大利传教士利玛窦(Matteo Ricci，1552-1610)的口授下，翻译了欧几里德的《几何原本》前几卷。译完之后，写下一篇短文，比较了《九章算术》与《几何原本》的异同：“其义略同，其法全阙，学者不能识其所繇。”③意思是说，在关于结论性的论说上，两者似乎没有太大的不同，但《九章算术》仅仅停留在得出一般性的结论，而缺乏严密的推导过程，使后人对于为什么能够得出这样的结论不知所据。也正是因为中国古代思想家在论述问题时只关注结论，很少留意论证的方法与过程，导致他们的思想兴趣多集中于用一种充满诗意或散文式的文体，申说人生与社会及其相互关系之类的问题和意义。
中国古代哲学家如此，中国现代哲学家也同样如此。他们普遍认为，哲学就是人本哲学、生命哲学或人格哲学，这样的哲学显然不能运用逻辑分析方法或其他自然科学的方法来研究，而只能返身内求于人的生命本身，直接进入生命本体之内，通过借助于直觉及其方法，以达到此目的。于是，他们都在自觉而积极地提倡直觉方法。不仅熊十力明确主张哲学与自然科学各有不同的关注对象，应将它们区别开来；即便是早年在清华大学期间属于实在论哲学阵营的冯友兰、张岱年，也清楚地意识到，为了达到外在的实在或达致最高的人生境界，仅仅使用逻辑分析方法或自然科学的方法是难以奏效的。此种情形，用博格森的话来表述就是，逻辑分析方法或自然科学的方法是围绕着物体在外面打转，这样的方法是绝对不能够使人们直接进入物体之内的。
在受博格森影响的那些坚持直觉方法的中国现代哲学家看来，逻辑分析方法的另一弊端在于，它必须要用语言来表述所研究的对象。虽然好的作品的语言如果运用得当，可以帮助读者进入作品中主人公的内心世界，与主人公同呼吸、共命运，但语言在此也仅仅是起到帮助或工具的作用而已，一旦进入主人公的内心世界，读者就不再需要语言或文字了。如果此时仍执着于语言或文字，那就不免在自己与主人公的内心世界之间筑起了一道不可逾越的墙。这就是说，得意必须忘象，得意必须忘言。
同样的道理，在自然科学的思想体系中用语言来描绘外在实在的做法也间隔了人们与外在事物的联系。原因在于，如果在这个世界中随便择取一件物品，都会发现，在它是圆或方的同时，它还是硬的或软的，还是有温度的，等等。更为重要的是，每一件物品还具有众多的物理、化学方面的特性。但当人们选取任何一种语言来表述该物品时，却发生了往往不曾注意到的性质上的根本改造。例如，当人们用“重”这一词语来表述某一事物时，那个事物本身无疑是重的，但用来描述这一事物的词语“重”本身却没有重量；而且，当用“重”这一词语来描述事物时，人们已经完全忽略了事物所具有的其他性质。由于语词的运用必须是一个一个迭加的，是一维性的，而被描述的对象恰恰与此是相反的，是多维度的，是在某一时空内立体的存在，这一困境使人们没有其他更有效的工具或手段来描述和表达事实上存在的对象。
运用语言描述外在事物尚且会出现上述困境，如果不得已而用自然科学的方法和语言来研究人类的生命，那将会面临着更多的问题。尽管这些问题或困境当时还没有为中国现代哲学家们充分明确地意识到，但随着康德哲学关于智的直觉的理论、西方生命派哲学的代表博格森的直觉理论被译介引入，使得该理论在20世纪20年代的中国产生了广泛而深入的影响。尤其是梁漱溟在1921年出版的《东西文化及其哲学》一书中，运用博格森的“直觉”来解读孔孟儒学思想，申说中国文化为什么不同于西方文化的理由，对该理论在中国学术界界的持久发酵起了良好的带动作用。
博格森的直觉思想之所以引起中国学术界的兴趣，与第一次世界大战这一背景有关。“一战”爆发后，欧洲学者率先对自然科学及其研究方法的局限性提出了尖锐的批判，于是“科学破产”的说法在中国不胫而走。恰逢此时，批判自然科学方法与逻辑分析方法的博格森思想也处于强盛的势头，这就引起了中国学术界的强烈关注，其著述开始持续地被译成汉语并对中国学术界产生影响，也使博格森的直觉思想成为中国现代直觉思想的主要源头之一。当然，博格森的直觉思想在中国流传并不是直接来自法国，他的著述先是被翻译成英语，在英语世界产生影响后，纔引起中国学者的重视，因而是绕道美国后转入中国的。
博格森的直觉思想在中国的传播，也与杜威(J.Dewey，1859-1952)、罗素有关。1919年9月20日，美国哲学家杜威在北京大学法科大礼堂裹开始了他著名的“五大讲演”。其中，第四个话题是“现代的三个哲学家”。他在相互参照之下，分别介绍了美国的詹姆斯(W.James，1842-1910)、法国的博格森、英国的罗素的生平与思想，尤其强调了博格森与詹姆斯两人的相近之处。之后，1920年来华讲学的英国哲学家罗素也在北京大学有过“五大讲演”。作为分析哲学的开创者，当罗素在世界范围内大力提倡逻辑分析方法的时候，博格森的直觉主义及其方法也正处于鼎盛时期。在罗素看来，逻辑分析方法与直觉方法是一对冤家，要大力弘扬逻辑分析方法就必须将直觉方法置于死地。于是，他来华讲学前，在其文章、书籍中对博格森的直觉思想及其方法都作过严厉的批评；在华演讲时，更没有忘记利用这一机会狠狠地批判博格森的直觉主义。
其实，在杜威、罗素来华讲学之前，已有中国学者撰文介绍过博格森的直觉思想及其方法。例如，1913年，钱智修在《东方杂志》发表了《现今两大哲学家学说概略》，可以说是最早介绍博格森思想的文章，但这篇文章并未引起学术界的关注。而杜威、罗素则不同，他们当时已是享誉世界的哲学家，他们来华讲学所产生的影响是巨大而深刻的，持续性地支配了当时中国学术界、思想界的走向达四五年之久。尤其是美国哲学家杜威居然将博格森列入到三位世界性哲学家名单之中，这对当时的中国学术界无疑具有轰动的效应。
博格森的直觉思想及其方法走俏中国学术界，还与他的哲学具有东方或中国式思维方式有关。虽然不能说中国传统思想中就有博格森的直觉思想及其方法，但不可否认的是，中国传统思想中含有类似于直觉思想的某些重要因素，只是还未形成较有系统的直觉理论而已。这也是为什么当罗素在中国严厉批评博格森直觉思想及其方法时，梁漱溟就坐不住了(尽管他本人之前对罗素及其思想是很敬仰的)，于是撰文《对于罗素之不满》④，发表于上海的《中华新报》。梁漱溟对罗素的批评当然也有不少偏颇之处，但却清楚地反映出他与博格森直觉思想及其方法之间的默契与互通。其实，中国现代那些对于生命哲学思想有着强烈兴趣的学者，都会自觉地持守博格森哲学思想的立场，而对罗素的分析方法很难理解，也就更谈不上去接受和运用了。
这一时期，在美国的冯友兰也关注着博格森的思想。1921年前后，他就从英语论著中学习和研究博格森的直觉思想，翻译和写过文章介绍博格森的思想。方东美也在此段时间内接触到了博格森的直觉思想，并表现出了极大的兴趣。他在美国威斯康星大学的硕士学位论文就是关于博格森直觉思想的。他后来所积极提倡的“人文途径”的进路，就是源自博格森的直觉思想及其方法。
需要特别指出的是，中国现代哲学家们对直觉方法的理解，彼此也存在着种种差异的。例如，牟宗三的“智的直觉”显然不同于梁漱溟，也不同于方东美，而是得自于康德。他是以康德的“智的直觉”为自己的道德形而上学奠基的。但康德认为，作为有限的人类是不可能具有智的直觉的，只有上帝纔具有智的直觉，因为上帝是全知全能的。与康德不同，牟宗三却坚信，中国传统哲学认为人是可以具有智的直觉的。
牟宗三受到康德“智的直觉”的理论启发，认为儒家思想与“智的直觉”有着密切联系，这是他对康德“智的直觉”理论的误读和误用。首先，在西方哲学史中，直觉思想本来是与其他方法论尤其是逻辑分析方法论对举的；通过不同的哲学方法论之间的激烈争辩和讨论，也就历史地形成了互补共进的态势——在逻辑分析方法获得长足进步的同时，直觉方法也随之走上了逐步发展的路途。其次，在儒家思想体系中，并没有西方这样强烈的方法论的学术背景，既没有逻辑分析的方法，当然也无所谓直觉方法论。人们最多只能说，儒家思想体系有着某些与直觉方法类似的要素，因为儒家思想对于生命的关怀经常运用的就是体悟、体验、反省自问的进路。
其实，不但儒家思想如此，道家的思想也是如此。老子说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”⑤可是，道之道不是永恒之道；同理，名之名也不是永恒之名。《道德经》开篇的这两句话，明确而清楚地点出了永恒的或最高的实体是不能言说的。或者说，任何言词都是有限的。人们不可能通过有限的言词或语言，来进入最高的万事万物的本源之中。
佛家思想更是如此。为了矫正世人对文字或语言的迷思，禅宗南派创始人六祖慧能(638-713)极力提倡“顿悟”成佛说，主张不立文字，专靠当下的领悟把握佛理。他的名言是：“一闻言下便悟，顿见真如本性。”⑥他所谓的“顿悟”，即凭自己的智慧或根器“单刀直入”，直接地把握佛理。在他看来，佛性就是人性，“本性是佛，离性无别佛”。⑦既然人性即佛性，所以大可不必向身外去求，更不必长途跋涉去西天取经。“佛向身中作，莫向身外求。”⑧佛不在遥远的彼岸，就在自己的内心中。只需反身内求，当下体认，“自性若悟，众生是佛”。⑨于是，也就无需念经拜佛，同样也不必立于文字。“真如佛性”不在语言文字之内，不必通过念经拜佛这些外在的形式表现出来。
要把握“佛法大意”，只有抛却语言文字。义存禅师云：“我若东道西道，汝则寻言逐句。我若羚羊挂角，汝向什么处扪摸。”⑩“佛法大意”本就不在语言文字中。如在语言文字中，那人们就可以循着逻辑的规则寻找摸索；但禅宗是坚决反对这样做法的，称之为“死于句下”。“佛法大意”本不在语言文字中，所以是不可以通过语言文字的迹象来求的。这就是所谓的“羚羊挂角”。日本研究禅宗的著名学者钤木大拙(1870-1966)在《通向禅学之路》一书中写道：人们没有能突破知性的各种局限，因为它们已经非常强烈地控制了人们的大脑。然而禅宗却宣称，语言是语言，它只不过是语言。在语言与事实并不对应的时候，就是抛开语言而回到事实的时候。逻辑具有实际的价值，应当最大限度地活用它，但当它已经失去了效用或越出了它应有界限的时候，就必须毫不犹豫地喝令它“止步”!当人们具有了发自本心的活动而锄头不再被当作锄头的时候，就赢得了完完整整的权利。(11)不仅如此，按照禅者的看法，正是当锄头不必是锄头的时候，拒绝概念束缚的物实相纔会渐渐清晰地显露出来。
概念与逻辑的专制崩溃之日，就是精神的解放之时。因为灵魂已经解放，再不会有违背它本来面目使它分裂的现象出现了。由于获得了理性自由而完完全全地享有了自身，生与死也就不再折磨灵魂了。因为生与死这种二元对立已不复存在，死即生，生即死，虽死而生。过去，人们总是以对立、差别的方式来观察事物，与这种方式相应，人们又总是对事物采取了对立的态度，可如今人们却达到了能从内部来即物体察的新境界，于是，灵魂便有一个完整的、充满祝福的世界了。
英国哲学家维特根斯坦(L.J.J.Wittgenstein，1889-1951)曾经在可以言说的东西与不可言说的东西之间划下一道严格明确的界限：不可言说的东西，此即神秘的东西。哲学的正当方法是：除可说者外，即除自然科学的命题外——亦即除与哲学无关的东西外——不说什么。也就是说，命题是可以言说的东西，外界的实在是不可言说的。对于不可言说的，人们必须保持沉默。(12)维特根斯坦的看法，与中国佛学禅宗的思想有着相似之处。
其实，在维特根斯坦之前，博格森就以一种十分明确的方式突出了直觉方法的重要性。他认为，概念的分析只能停留在事物的周边、现象，而不能洞察事物的本质；概念只能运用于死的寂静的事物，而不能运用于生活和运动。要真正把握事物的本质，就不能仅仅运用理智的力量，还必须借助于直觉的力量。哲学的真正世界观是直觉，是生活。人的生活是如同流动的活水；宇宙中充满着的创造精神是一种活生生的动力，是生命之流。生命之流是数学等自然科学知识所无法把握的，只能由一种神圣的同情心即比理性更接近事物本质的感觉所鉴赏，而哲学就是从过程、生命原动力方面来理解和把握宇宙的艺术。
正是基于这样的看法，博格森反复强调，概念的思维模式属于自然科学的思维模式，是理智的模式，是哲学思维中的低级模式。哲学应该属于直觉的领域。哲学思维与概念思维虽然不是完全对立的，是可以统一起来的，但统一的基础应该是直觉。他这样说道：“科学和形而上学在直觉中结合起来了。一种真正直觉的哲学必须能实现科学和哲学的这种渴望已久的统一。它既使形而上学成为一种实证科学，即成为一种越来越进步的并且可以不断完善的科学；同时它又使真正的实证科学能意识到它们的真实范围远比它们所想象的要大，它会使科学越来越成为形而上学，使形而上学越来越成为科学。”(13)当然，直觉并不反对概念的认识，而是以概念的认识为基础的。
由于概念不能使人们把握认识对象的整体和本质，所以只能在概念认识的基础上依赖于直觉。那么，人们是怎么样借助直觉而把握事物的呢?博格森说，直觉“是一种单纯而不可分割的感受”(14)。以阅读为例，读者显然不是想仅仅停留在语言、文字或概念式的认识之中，作家在创作过程中也没有把语言、文字或概念作为自己的真正目的。他的目的是要借助语言、文字或概念来揭示出一定的境界或状态，读者通过阅读而进入这一境界或状态中。如果读者不能领会作家的意图，仅仅是停留在对语言、文字或概念的认识中，那么逭显然是读者的过错，是对作家意图的误解。正如中国古代思想家王弼(226—249)所说：“言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。”(15)言是得象的工具，象是得意的工具，而得到了意，就应该抛弃言和象。如果拘泥于物象，就会妨碍对义理的把握；如果拘泥于语言，就会妨碍对于物象的表达。因此，要想真正把握住义理，就得忘象。如果拘泥于语言、文字或概念，那人们永远也不可能真正地进入境界、状态或义理之中了。
如果采取这种观点研习孔子的哲学思想，那么，就不能仅仅停留在对孔子用来表达自己思想的概念或语词的爬梳和分析之上，而是应进一步进入孔子思想的境界中去，与孔子本人进行对话或交流，使自己的心灵直接地与孔子的心灵相碰撞，领略他的思想妙处。用博格森的话说，就是要与研习对象进行一种理智的交融，“这种交融使人们自己置身于对象之内，以便与其独特的从而是无法表达的对象相符合”(16)。这裹所说的“无法表达的对象”，就是思想，就是人格，就是生命，就是所要达到的境界。
逻辑思维固然重要，但逻辑思维并不是人们思想的全部，而且逻辑思维有其局限性，需要得到直觉思维的补充。在紧张的逻辑思维之后，直觉思维的能力就得到了展现。它产生一种勃发的、动态的顿悟境界，给人的思想灌注巨大的清新感和欢乐感，从而加速理性思维的运思，加大理性思维的流量；它使人能够在问题丛生的杂乱中找到摆脱思维困顿的突破口，从而明确前进的方向。一旦直觉思维的能力处在紧张的运思之时，它就会呈现出一种特别的境界。在此境界中，直觉思维能以一种直接、整体的方式领悟和体认周围一切的奥秘。这时，各种局部的形式及其界限消退了，它们形成了一个浑然融合的整体。在这样的境界中，主体与客体之间的界限消失，两者融为一体。这就是博格森所说的“入戏”——观者进入了作品主人公的生命深处，仿佛自己就是主人公。
总之，中国传统哲学思想中不能说有着与博格森等人的直觉思想及其方法的系统理论，但中国的禅宗与西方的直觉思想及其方法确实有着相同之处，只是没有得到理论的升华或没有系统化罢了。主要原因在于，中国传统哲学思想与西方哲学的文化或知识背景是不一样的。
由于西方哲学(无论是古希腊的，还是近现代的)具有强烈的自然科学背景，使得逻辑分析方法得到了长足的发展和广泛的运用；也正是这样的原因，促使思想家们一直在关注和思考这种方法的局限性。提倡直觉方法的思想家正是意识到了逻辑分析方法的局限性，于是奋起高扬直觉的方法，以弥补逻辑分析方法之不足。可以说，逻辑分析方法与直觉方法的尖锐对峙，既有利于逻辑分析方法的进步，也有利于直觉方法的长足发展。
中国传统哲学思想则缺乏这样的学术背景，所以，既没有自觉的逻辑分析方法理论，也没有强烈的直觉方法理论意识，但却具有类似的直觉方法的要素。于是，在这样独特文化思想传统中诞生的中国现代哲学家们，大多对直觉思想及其方法较为钟爱，而对西方独有的自然科学方法、逻辑分析方法时时处处表现出格格不入的情怀。即使少数几位对自然科学方法、逻辑分析方法一度有着浓厚兴趣的，也最终转向了直觉或直觉方法。例如，冯友兰在思想形成的后期指出，要到达他所谓的最高的人生境界即天地境界，必须借助于“负的方法”。同样，曾经研习过数理逻辑的牟宗三也坚守这样的思想立场，即只有直觉纔是他的道德形而上学的理论基石，只有这样的形而上学纔能最终开出民主与科学的“外王”。这样的看法不免流于一厢情愿，但却清楚地表现出他们对直觉及其方法的青睐与持守。
另外一个值得注意的现象是，中国现代哲学家们虽正确地看到直觉论与其他种种哲学方法的差异，却过分强调了直觉方法的排他性，梁漱溟、熊十力、牟宗三等人都具有这样的倾向。例如，梁漱溟在其《东西文化及其哲学》一书中单挑出直觉来解读传统的儒家思想，进而纵论中国文化的特色，这种思想史的处理态度与方法不免流于偏颇。也有哲学家看到了不同哲学方法之间的不同，试图将各种方法综合融会在一个系统内，这样的尝试值得赞赏，但处理方式却值得商榷。
中国现代哲学家们尽管钟情于直觉方法，但对什么是直觉方法这一最为复杂也最为重要的问题，均未提供清晰而明确的解说。这当然也在情理之中，因为直觉或直觉方法本来就是针对逻辑分析方法的，如果将其讲得头头是道、清楚明白，那就不是直觉方法而成为逻辑分析方法了。但是，细读他们关于直觉的论说，还是可以将直觉或直觉的方法概括为以下几点的：
第一，所谓直觉，是一种向内处理和研究人的精神生活或生命的取向、态度、途径。观察中国现代哲学家们的讨论，绝大多数是围绕生命哲学或精神生活而展开的。在他们看来，要处理生命、精神等问题，唯一可取的态度只能是体悟、感悟，也就是直觉。
第二，不能将对于生命的把握或认知看作对外在对象的认知进路。这样的认知进路隔绝了主体与客体，是完全与当下的生命不搭界的。还需注意的是，不能借助于其他种种非生命的手段，如言语的或分析的话语系统，而必须让自己直接地进入生命本身。这样的思维状态，是与中国传统思想的影响分不开的。例如，《论语·阳货》中就有“子欲无言”“天何言哉?天地行焉，万物生焉”，《道德经》中有“大音希声”，《六祖坛经》有“一闻言下大悟，顿见真如佛性”等。此类趋向，用现代话语说就是直觉。唯有依靠直觉而不必借助第三者为媒介，纔能直接进入生命状态本身之中。
第三，不同于一般意义上的生命概念，任何个体生命都是一个整体。这样的生命，截然不同于用语言、概念或其他类似手段把握到的生命。因为它们是不能分割的，所以不能用自然科学的、逻辑分析的方法对之做零打碎敲式的研究，而只能对之做整体的把握或领悟。
第四，这种把握不是静态的，而是动态的；不是固化的，而是流动的。在这样流动的、动态的过程中，一个灵动的生命进入另一个活生生的生命之中。这是生命与生命的动态的融合。
第五，这种把握不是借助于语言、语词、概念只做形式的无内容的把握，而是对生命内容的深切体悟与直接切入。因为，任何语词都具有普遍性，而生命却是具体的、当下的、特殊的存在。语词所捕捉到的，不是真实的有血有肉的生命，而是将生动、具体、个性抽象后的一般，它过滤掉的正是生命本身。人们之所以不能轻信通过语言来观照到生命，缘于语言在逭一过程中已偷偷变换了对象的本质。
第六，这种把握需要经过长期的努力、艰苦的摸索、百般的计较纔有可能。例如，看戏时的“入戏”，是要求人们不能分神，需要全身心的投入；欣赏名画时的“入画”，是说情景融为一体、泯灭主客；听音乐或演唱曲目时的“入神”，是说听者或演唱者必须对作品有着深入的理解，纔能达到听者或演唱者进入曲目之中。
第七，在某些中国现代哲学家看来，直觉不仅仅是一种方法，而且更进一步，是一种境界。例如，贺麟就将直觉区分为“前理智的直觉”与“后理智的直觉”。他认为，后理智的直觉主要的已经不是一种方法，而更是一种境界了。在中国现代哲学家看来，如果依靠逻辑分析的方法，是不可能达到最高的人生境界的。进入这样的最高境界只有一条路，这就是直觉或“负的方法”或“真底自己的觉悟”。冯友兰在早年是坚持以逻辑分析的方法或“正的方法”来使中国哲学现代化的，但在构建自己的哲学思想体系时幡然醒悟，登堂入室还得用直觉的方法或“负的方法”。
在此需要注意的是，上述七点概括，是从整体上把握中国现代哲学家关于直觉及其方法的思想精髓的，但由于中国现代哲学家关于直觉及其方法有着不同的思想来源，他们对直觉及其方法也会有着不同的理解，因此，具体到某一位哲学家的直觉及其方法时，不一定完全具有上述七点，可能只有其中的某几点而已。
还需要认真面对的问题是，中国现代哲学家特别是新儒家的代表，他们的直觉思想方法的主要缺陷在于，未能成功地将直觉方法与演绎、归纳、分析等方法结合融会起来。原因在于，他们的哲学观仍然偏重于心性之学，对于外在实在的研究不重视，在方法论上也就容易轻视分析、演绎、归纳诸种方法，而倾心于直觉及其方法。的确，人生境界或道德理想很难从纯粹自然科学的、逻辑分析的方法来达致，但如果不重视自然科学的、逻辑分析的方法，而完全将直觉及其方法抬高到一个不适当的地位，其结果也就既难达到“内圣”的境界，更开不出“外王”的业绩。尤其是将“外王”理解为科学与民主的话，而科学、民主、法治、学理等均是理性化的果实。从本质上说，现代化就是理性在制度和器物层面上的落实。翻看西方科学技术史，所谓的科学必须同时具有两个要素：一个是古希腊形而上的、抽象的、明确的、经过确证的理论系统，再一个就是欧洲文艺复兴之后兴起的精确的可控的实验技术。这两者在16世纪的欧洲结合而形成了“科学”，这两个要素都需要高度发展了的理性。由于这两个要素在中国传统内不具备，而新儒家们也没有真正地认识到这一点，更不知从何着手来开出“外王”，所以，其结果免不了两头落空。
当然，理性本身也有着不可避免的局限或弊病，它也曾给人类带来了不少灾难，但是反过来看，没有一种思想方法是绝对完美、没有局限或弊病的。正因为理性的方法有着这样或那样的局限，纔诱发了博格森等哲学家来积极提倡所谓的直觉及其方法作为补充。由于中国现代哲学家关于直觉及其方法、关于分析的方法主要是从西方引进的，因此没有能够充分地认识到逭两种方法论之间所具有的互补的关系，而只看到了这两种方法之间的排斥的关系。研究中国现代的直觉论和直觉主义，应该清醒地认识到，直觉的方法与逻辑分析的方法之间既有着不同或相互排斥的关系，也有着相互补充的关系。两者只有优长互补，纔能将直觉论和直觉主义向前推进。
【注释】
①梁漱溟：“东西文化及其哲学”，《梁漱溟全集》(济南：山东人民出版社，1989)，第1卷，第4章。
②邬昆如：《人生哲学》(北京：中国人民大学出版社，2007)，第4章“教父世代的人生哲学”，第5章“中世纪的人生哲学”。
③陈方正：《继承与叛逆——现代科学为何出现于西方》(北京：生活·读书·新知三联书店，2009)，第9页。
④梁漱溟：“对于罗素之不满”，《梁漱溟全集》，第4卷，第651-654页。
⑤[春秋]李聃：《道德经》(西安：三秦出版社，1995)，第1章。
⑥⑦⑧⑨[唐]惠能：“般若品第二”，《坛经校释》(北京：中华书局，1983)，郭朋 校释。
⑩[宋]道原：《景德传灯录》(海口：海南出版社，2011)，卷16。
(11)[日]铃木大拙：《通向禅学之路》(上海：上海古籍出版社，1989)，第4章。
(12)韩林合：《维特根斯坦哲学之路》(昆明：云南大学出版，1996)；韩林合：《〈逻辑哲学论〉研究》(北京：商务印书馆，2000)。
(13)(14)(16)[法]博格森：《形而上学导言》(北京：商务印书馆，1963)，第33、2、3-4页。
(15)[三国·魏]王弼：“周易略例·明象”，《周易正义》(北京：九州岛出版社，2004)。
（原载《南国学术》2017年第1期）