【卢之超】关于人道主义和异化问题的再认识_兼与薛德震同志商榷

看到程中原同志寄来的《胡乔木与中国社会科学院》一书，和薛德震同志致程中原的一封公开信，引起我对往事的一些思考。信的副标题是“——对于《关于人道主义和异化问题》一文的评价问题”。这是针对书中程中原《百科全书式的马克思主义学者胡乔木》一文的，因为那里面有在人道主义和异化问题上对胡文的正面的肯定的评价，薛对其中某些观点提出异议。

薛信的开头是“中原同志并《胡乔木传》编写组全体同志”。原来那本书署名是“《胡乔木传》编写组编”，而在书的扉页里印着这个编写组的名单，我的名字赫然在目。 20世纪 80年代那场关于人道主义和异化问题的争论，我曾经参加处理过一些有关事情，了解争论的全过程，并且在胡乔木《关于人道主义和异化问题》一文的起草中参加一些工作，自己还发表过一些文章和看法。就是说，也参与到那场争论里。现在争论双方的主要当事人，包括周扬、乔木、王若水等都已作古，我算是一个参加者和见证人。开玩笑地说，德震同志似乎是向我下战书，不能不回答。几天后得知，这封公开信竟在《炎黄春秋》上发表了，这篇文章就更不能不写了。

事过多年，旧事重提，人们的心态都平静下来。德震同志在文章里对于乔木同志十分尊敬，对他的学术成就十分敬佩，同时也坦率地提出一些不同看法。虽然还是以前争论的继续，还是坚持当年的观点，但学术探讨的态度是非常可贵的。此文也不免有所争论，也想尽量遵循这样的态度。

一

整个 20世纪 80年代，存在着坚持四项基本原则和资产阶级自由化思潮的反复斗争。其中比较典型的、理论性比较强、层次比较高的一场斗争，就是关于人道主义和异化问题的争论，留下了许多值得记取的理论的和政治的经验教训，因为这个争论理论性比较强，而且是从马克思主义或共产党的标准来讨论是非的。以后与自由化的争论就逐步越出这个范围，变成赞成社会主义还是全盘西化，根本不以是否赞成马克思主义为标准了，或者可以说，以后再也没有马克思主义或共产党范围内的严肃的理论争论了。

周扬和胡乔木是中国共产党在意识形态领域的两员大将。两人各有自己突出的风格，许多地方值得我们学习。我在乔木同志领导下工作，对他的为人和学识非常信服，对周扬同志也非常尊敬。但为学术探讨、追求真理，和德震同志一样，只能直抒己见，不为尊者讳。

乔木的《关于人道主义和异化问题》一文，是针对周扬《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》的文章的。周文里提出人道主义和异化问题，目的是从理论上批评“以阶级斗争为纲”时期的许多违反人道主义的现象，论述现实生活里存在异化现象可能导致返回过去那样的不人道状态。不能否认其良好的动机。邓小平和领会了邓小平意图的胡乔木则认为，这是散布对社会主义的不信任情绪，否定马克思主义和社会主义，属于资产阶级自由化和精神污染。

时间过去20多年，回头来看，除了严肃的理论分歧，也实在有许多误会。关键是把理论和现实政治过分搅和在一起了，是借马克思的抽象理论打现实政治思想的仗，因此许多理论问题遭到扭曲。关于争论的前因后果和过程，过去写过文章，这里不说了；现在着重就薛文提出的观点，重新谈谈当前我的看法。

撇开当时的现实政治问题，仅从理论方面说，周扬虽然有些犹豫，但仍然想提高人道主义在理论上的地位，把马克思主义归结为人道主义。除了周文，还应该看到一个更大的背景，就是当时有不少文章，可以说有一种思潮，确实是把人道主义作为世界观、历史观，用人道主义来观察社会、解释历史，要把马克思主义归结为人道主义的。参加周文起草的王若水就有很突出的表现。周文正好做了他们的代表。这种思潮当然是不正确的。马克思主义世界观是辩证唯物主义和历史唯物主义，人道主义就是在马克思那里，也与它根本不在同一个层次，绝不可能作为世界观来看待，更不能以此代替辩证唯物主义和历史唯物主义。当然马克思是为了人的解放，无论历史唯物主义还是共产主义、社会主义，都是为了人的解放。但不能脱离具体的社会的历史的人，即各个时期的不同国度不同民族不同阶级的人民群众，而只讲抽象的人；人的解放是具体的，也就是具体历史阶段上不同国家、民族和不同阶级的解放，抽象地谈论毫无意义。这是历史唯物主义和历史唯心主义的根本区别。

关于人道主义，从古代的关于人性的争论，到资本主义萌芽时期就兴起的人本主义、人道主义思潮，到无产阶级解放运动，贯穿几个世纪，涵盖了经济、政治、社会、文化的许多方面，一直到马克思主义使用这个概念，不同时期具有不同背景和针对性。在马克思以前，很多都是以人道主义作为解释历史的工具，即把它作为世界观、历史观的，实际上是唯心主义历史观的一种。只是到马克思创立唯物史观以后，才结束了它作为世界观、历史观的地位。马克思主义的一系列著作都是探求无产阶级和人类解放的，充满人道主义精神，但是这绝对不能成为把马克思主义归结为人道主义的理由。肯定不能用人道主义作为世界观以代替辩证唯物主义和历史唯物主义。这方面的道理，乔木文章里说得比较充分，而且有大量的论证，这些论证今天看来仍然是正确的。在新的历史条件下，对争论多年的人道主义问题从理论上作了一个清算，是乔文的一个贡献。

我们都知道，马克思主义世界观——历史唯物主义同形形色色的唯心史观是对立的。在唯心史观里，以人性、人道、人道主义解释人类活动和历史，是一种重要表现，但也不是惟一的。在马克思创立唯物史观以后，对于不同时期不同阶级的人性、人道、人道主义给予了唯物主义的解释，包括马克思主义的人道主义。正如乔文所说，“人道主义并不能说明马克思主义，不能补充、纠正或发展马克思主义，相反，只有马克思主义才能说明人道主义的历史根源和历史作用，指出它的历史局限，结束它所代表的人类历史观发展史上一个过去了的时代。”

总之，在马克思以前，人道主义长期作为唯心主义的世界观和历史观，支配着许多人的思想。至于在历史唯物主义创立之后，仍然沿袭这样的观点肯定不是马克思主义。德震同志文章认为，乔木同志将人道主义分为作为世界观和历史观的人道主义和作为伦理原则和道德规范的人道主义，“作 这样的区分，在逻辑上说是自相矛盾的，在理论上是不周密的，是讲不通的”。实际上，这两种人道主义根本不是一个东西，是他自己将两者混淆了。在马克思那里，根本没有作为世界观历史观的人道主义，只有后一种意义上的人道主义。并不是有一个什么抽象的“人道主义”，一会“作为”这个，一会“作为”那个。

薛文里还讲了大量关于人本主义的问题，说“主张有马克思主义人道主义的人们，实际上也就主张有在马克思主义世界观指导下的人本主义。”这里又扯出人本主义，并且和中央提出的“以人为本”联系在一起。我觉得把问题扯远了。实际上，“以人为本”是一个政治命题，不能把它和人道主义扯到一起。不过按他在这里的说法，似乎认为马克思主义人道主义就是马克思主义指导下的人道主义。这倒是可以研究的。但这绝不等于把马克思主义归结为或部分归结为人道主义，即把人道主义提升到世界观历史观的高度。

在当时，乔木文章着重分析马克思主义辩证唯物主义、历史唯物主义的世界观、历史观和作为唯心史观的人道主义世界观、历史观的对立，对后者开展批评。而对于马克思主义指导下的人道主义的正面论述比较欠缺，甚至不大愿意使用“马克思主义指导下的人道主义”这种提法。他说，“使用马克思主义的人道主义的提法并无不可。不过，如果没有必要的说明，这个提法有可能被解释为马克思主义和人道主义这两种不同的世界观、历史观的互相混合、互相纳入或互相归结，从而引起概念的混淆。”由于那时的形势，他着重于否定性的评论，而对于马克思究竟是在什么层次、什么意义上使用人道主义这个概念的，只是在社会主义人道主义里面展开，这完全可以理解。但现在看来这是不够全面的，如何全面理解需要继续研究。薛文说，“否定人道主义作为世界观而仅把它归结为伦理道德层次，虽然勉强可以说通，逻辑上也不十分严密”。实际上，这不是薛文所说的逻辑问题，而是需要对马克思主义指导下的人道主义或马克思主义人道主义进一步展开研究的问题。看来马克思主义的人道主义精神，不仅表现为伦理道德层次，也不仅表现在社会主义社会，而是贯穿于它对于许多社会现象的观察、处理之中的，特别是在人与人关系的处理上。比如人道主义精神，如我们常说的革命的人道主义，也包括战争中不分敌我抢救治疗伤兵（红十字会、红新月会等）、优待俘虏，医疗卫生工作中的救死扶伤等，马克思主义都是肯定的；就是对于人性、人权等等和人道主义有关的概念，马克思主义也并不简单地否定，而是反对抽象地看待，主张具体地分析。所有这些，范围要宽泛得多，就是说，马克思主义的人道主义，在否定作为世界观、历史观的人道主义和肯定社会主义人道主义之间，还应该有一个很大的空间。而仅仅用伦理道德层次或社会主义人道主义，是不能完全涵盖和不容易说清楚的。

也就是说，在不把马克思主义人道主义化，即不把人道主义作为世界观、历史观的前提下，如何弄清楚马克思主义的人道主义，至今仍然是一个重要课题。这方面，我以为不必苛求于前人，而需要我们继续认真地展开研究和讨论。

在现实政治层面来说，乔文对于周文以及其他相同观点的批评，是说他们以此主要批评社会主义、对社会主义没有信心和散布对于社会主义的不信任情绪，看来有些过于政治化。不过公平地说，周文和其他相同观点，他们的行文在许多方面也是过于政治化的，就是过分用人道主义理论做现实政治文章，批评社会主义，批评现实政治，助长实际存在的某些不良倾向，而且缺乏理论性论证。这是不可否认的。只是因为乔木所处的地位不同，给对方形成一种政治压力。在思想理论争论中，这样做效果往往不好，也可以说是一个教训。

二

再说“异化”问题。首先也仅从理论方面说。它确实是马克思常常使用的概念。薛文举了许多马克思、恩格斯使用异化概念的事实，对我也有启发。如薛文所说，在马克思那里，它实际属于辩证法的一种表达方式，和唯物辩证法里的矛盾、否定、否定之否定等概念有许多相通的地方，马克思有时用它来表述某些事物的辩证发展过程。不过我认为，也应当看到，在马克思那里，特别是后期，它的使用范围有限，应当属于比较次要的概念。当然，对于“异化”概念，有许多不同的理解和解说，通常或比较通俗的理解，如周扬文章的解释：“所谓‘异化’，就是主体在发展的过程中，由于自己的活动而产生出自己的对立面，然后这个对立面又作为一种外在的、异己的力量而转过来反对或支配主体本身。”周文是这样理解的，也是想以此义表达他们所要说的意思。我觉得他们这样的解释，可能是从马克思关于劳动异化和费尔巴哈关于宗教异化的使用里推论出来的。无论那时还是现在，都大可不必去抽象地争论这个“异化”概念，而可以就周文的解释去进行讨论。

马克思生活在资本主义时期，他比较多地讲劳动的异化，从哲学角度说明工人劳动所创造的产品转化为资本家剥削和奴役他们的工具，说明剩余价值理论。在马克思那里，“异化”概念主要用在这里，但并不等于没有或不能用于别的地方，也不能说不能用于社会主义社会。作为哲学概念，异化在一定范围内有它的普遍可用性。当时说这个概念主要是马克思早期使用的，成熟以后就很少用，并批评周扬等人扩大了异化概念的使用，把它运用到社会主义社会。从理论上说，这种说法过于服从那时的政治需要，看来是不全面的。

然而，那些说我国的社会主义社会存在经济、政治、思想“异化”，需要通过改革来克服，是不是就是对于“异化”的正确理解了呢？不是。这既涉及哲学理论本身，又涉及它的实际运用，需要分析。从哲学理论本身来说，按前面的解释，“异化”是指人们的活动在发展中产生异己事物或力量，结果走向自己目的的对立面。社会主义的对立面是资本主义，社会主义经济、政治、思想等方面如果发生向资本主义的变化，主要是内外资本主义、资产阶级影响和侵蚀的结果，严重的将导致复辟，因为社会主义社会在一定范围内仍然存在着阶级和阶级斗争。所谓内外资本主义因素，从当时的情况看，无非指以下几个方面：一是旧的剥削阶级残余还存在，即所谓“人还在，心不死”；二是小生产每日每时大量产生资本主义和资产阶级，因为虽然集体化了，小生产的残余因素还很多；三是意识形态方面的阶级斗争会长期存在，这里还涉及意识形态的载体——知识分子；四是国际资本主义不仅在意识形态而且在经济政治军事文化等各方面的渗透、压力和影响。不过，如果由这些因素的发展导致社会主义经济政治文化等方面发生变化甚至复辟，都不能用“异化”来解释，因为这和“异化”的定义不合。资本主义、资产阶级的影响，对于社会主义来说是外部的东西。比如两军对垒，一方战胜另一方并不能叫做“异化”。

社会主义本身有没有可以导致异化的因素或方面呢？社会主义如果发生变质，从它自身来说，只有一个方面是其自身因素发展走向对立面的结果。这就是由于“资产阶级权利”的存在导致的官僚主义和官僚特权阶层的产生，成为内外资本主义势力的代表。因为在社会主义社会，按劳分配是它本身固有的东西，商品交换等也都不可避免地存在着。由此产生的人们地位和利益的差别，如果不注意限制，没有相应的防止差别恶性扩大的政策和制度，就很可能出现权力转化为资本，钱权勾结，产生资本对劳动的剥削，逐步形成特殊的利益集团，形成官僚买办资本，导致资本主义的复辟。苏联、东欧社会主义的失败，用事实证明了这个道理。这可能是对于社会主义异化的合乎逻辑的解释。其实，这一点正是周扬等人关于异化观点的合理之处，也可以说是他们的先见之明，虽然他们并不见得认同。

这两种状况正如乔木文章里所说：他们“或者是把社会主义社会中许多旧社会的遗留以及由此产生的种种现象叫做异化，这同他们自己的异化定义相矛盾；或者是认为社会主义在发展中由于自己的活动必然要产生出反对和支配自己的异己力量，这倒是符合他们的异化定义，但等于说社会主义社会同资本主义社会是一样的。 ”“要提醒这些同志注意，谈论所谓‘政治异化’、‘权力异化’，把社会的公仆变为社会的老爷说成是一种带规律性的现象，岂不是同‘无产阶级专政下的继续革命’、‘党内走资本主义道路的当权派’、‘资产阶级就在共产党内’一类的提法过于近似了吗 ?而那些提法不正是‘文化大革命’的‘理论根据’吗?”

其实，在当时，无论周扬等人还是胡乔木，都笼统地警惕和否定“文革”，都没有看到社会主义异化为资本主义的危险，还没有看出这样的现实危险。

从现实政治方面说，周扬等人并不把社会主义的异化看作资本主义的影响和资本主义的复辟，而是说成像“文革”那样向“左”的方面变化，他们讲经济、政治、思想异化是指“经济上干蠢事”、“政治上公仆变主人”、“思想上个人崇拜”，表面上看是反“左”的。而胡乔木则说这种逻辑正是“文化大革命”的“理论根据”。因为邓小平也是绝对不允许作这样的推理的。所以，当周扬用毛主席曾经赞成他的“异化”概念为自己辩护时，邓小平敏锐地指出，毛主席讲走资派，搞文化大革命，是不是上他的当啊。

但是，历史和周扬等人的理论开了个玩笑。他们提出人道主义和异化问题，据说是要为改革开放提供理论论证，认为必须改革才能克服各方面的异化，实现人道主义。因此他们对当时现实存在的社会主义持批判的态度，积极要求改革。但是他们根本没有想到，改革开放，虽然为发展生产力所必需，可以促进经济的发展，但在扩大按劳分配这个“资产阶级权利”，特别是在发展商品生产和引进市场经济以后，必然要产生许多异化，首先是在一定范围存在的如马克思针对雇佣劳动所说的劳动异化，劳动者创造的剩余价值转化为剥削压迫他们的资本，重新产生资本主义所固有的各种异化现象和违反人道主义的现象。

这里还有对于中国现状和对于改革的认识上的分歧。胡乔木批评他们讲人道主义是针对社会主义的，特别是邓小平尖锐提出，讲社会主义异化就是对于社会主义丧失信心，散布对社会主义的怀疑情绪。在那个新时期的初期，这种批评倒是比较反映现实的。

由批评人道主义和异化的争论发展到后来邓小平讲话，反对精神污染，不仅把严肃的理论争论和现实政治、而且把它与许多不同性质的消极现象的斗争都搅和在一起，终于在混乱中收场。在当时社会已经有很大变化、思想十分混乱的情况下，由于这样做引起党内外文化思想界许多人的不满，一些重要党员领导干部也从此失去对理论斗争的兴趣。因而党内严肃的思想理论斗争从此难以正常开展。

这场争论还暴露出，长期以来中国共产党在思想理论方面一种很不好的倾向——急功近利的倾向。本来人道主义和异化问题作为马克思主义理论的重要问题，是可以而且应当与现实政治适当分开，认真进行讨论和研究的。当时争论双方不少人都有这个愿望，可是没有而且形势不允许这样做。不能说没有企图在理论上总结经验、探讨马克思主义关于人道主义和异化理论的成分，但是无论哪一方面，都把重点放在现实政治上，而以哲学理论的语言进行政治争论。这说明，马克思主义理论本身的研究、探讨失去了独立存在的地位。这个弊病由来已久。我们常常把理论为现实服务理解为用理论来为现实的政治主张论证和辩护，而不是把理论理解为研究探索当前经济政治文化等社会运动的规律，即真正意义上的“实事求是”，以此作为制定政策、采取措施的依据。结果往往是公说公有理，婆说婆有理，此亦一是非，彼亦一是非，都名为马克思主义理论，实则往往是非难辨。所谓的理论也就难以使人相信了。

因此我认为，理论问题可以继续研究和探讨，急功近利的教训应当记取。以此就教于德震同志，不知以为如何？

(原载《马克思主义研究》2008 年第3 期。录入编辑：乾乾)