【尚杰】语言的“延异”与解构的价值
一
德里达吸取了索绪尔的研究成果，他接过索绪尔语言的任意性与差异性的立场，针对语言符号能指与所指的划分，提出了具有划时代意义的解构思想。所谓“解构”，即通过对“延异”（différance）这个德里达发明的“拼音文字中的象形文字”法文中只有différence（差异），没有différance，后一个“词”是德里达为了“表达”按照西方“思想制度”无法表达的“思想”而发明出来的。我按照德里达对différance的原始“解释”，引申地认为这个词相当于“拼音文字中的象形文字”。根据德里达所批评的西方语言与思想制度（包括西方的语言和哲学传统），语音与思想之间具有直接的同一性。这就是说二者只是在理论上可以被划分为两个词，但实际上是一而二、二而一的，脱离思想的语音与脱离语音的思想同样是不可思议的。为了从西方语言与思想制度中解脱出来，寻找新的语言与思想的可能性，德里达发明了différance，这个词与法文单词différence（差异）的发音完全相同，但是文字的“形状”不同，因为différance有一个无法被还原为différence的“a”，正是这个“a”使得différance成为“拼音文字中的象形文字”。Différance之所以破坏了语音与思想之间直接的同一性这个西方语言与思想制度的根本原则，其根本原因，在于我们不可以单纯通过différance的语音想出它的含义。剩余的意思，要从不能被还原为语音-思想的“a”这个“形状”中去寻找。但是，当我们看见而不是听见différance这个“拼音文字中的象形文字或表意文字”的时候，我们会想到什么呢？我们根本无法表达出此刻想到了什么，因为différance的“本意”就是抵制能清楚地表达出什么。德里达的意思是说，所谓与“清楚明白表达出什么”有密切联系的意欲、动机、理解、目的，只是与语言之外的因素有关；但是语言活动本身先于我们表达出的“什么”或者“被说的”（所言、意义、观念、真理，等等）。“话”本身的活动，比“被话说到的东西”更“原始”（举一个例子，除非我们能跳出时间之外，否则我们说不出什么是时间。也就是说，当我们是处于其中一分子时，无法准确地对这个整体进行判断。当然，我们平时总是说“时间”如何，但实际上“时间”是不可说的。因为我们永远只是在时间之中试图说明时间本身是什么。也就是说，想去判断总体上的时间。这和“所言”的情形一样，“被说的”一说出口，在性质上就相当于“事情本身”，也就是一个总体性、整体性、普遍性 —— 但是这些是说不出的，因此与其相信这些“被说的”，不如返回“话”的事实活动，所谓“被说的”不过是假象，不过是“话”而已）。这个“话”本身的活动，就是德里达所谓différance活动，也就是一种“最原始”的语言活动。如果按照传统习惯的理解，语言是一种以时间性或线性活动链的形式出现的话，当différance在无数的瞬间插入这些表达垂直意思的线性时间链条时，在效果上往往总是难以实现言语背后预先的思想动机。也就是说，在这里语言活动的效果不是积极的而是消极的 —— 我们往往没有表达出我们想表达的意思，而是表达出别的意思，以至于别的意思的别的意思 —— 在这个过程中，在效果上就好象伴随时间的流逝才可能实现的预先动机被搁置了或推迟了。由于事先的意向难以实现，在效果上语言走到了别的方向。这样的“原始”语言活动在效果上产生“区分”，即造成事物之间的差异或界限。
鉴于以上的情形，我认为把différance翻译为“延异”比“分延”更“准确”一些。所谓“延异”中的“延”，即在语言活动的时间链条中无限期地起到延缓或推迟词语的含义在时间流逝中自我实现的效果；所谓“异”就是说，随着语义不能在时间的流逝中被逐一实现，便在效果上在无数的瞬间不间断地制造出对事物的区分效果。也就是说，本来语言是一种只存在于时间过程中“做”的“历时性”活动，但是在实际效果上，语言却是一种“区分”的活动，也就是空间的活动，它是以词语或句子的位置关系等等形式化的因素展示出来的。至于把différance翻译为“分延”，我认为是颠倒了différance活动的真实情形，因为“区分”或空间性的效果，产生于“延”或时间性效果“之后”。换句话说，语言活动在效果上始终是以“共时性”的方式存在的。，使索绪尔所谓“语言的基本结构是由能指与所指构成的”这个结构主义语言学的立场自行瓦解。
德里达的根据在于，他认为可以用“延异活动”置换语言的能指与所指的关系，借此揭示出在西方语言与思想制度之外其它语言活动与思想活动的可能性，通过言语活动的“时间性”这个“筛子”，“筛”出或者暴露出语言的“空间性”或“共时性”问题。德里达所谓语言中“无法确定的源泉”、“空白”、“踪迹”、“间隔性”、“播撒”等术语，跟“延异”一样，都与插入以瞬间形式出现的时间中的空间关系有关，是对索绪尔在讨论语言的共时性问题时所提到的言语的“位置”、“关系”、“差异”、“任意性”等术语的延伸。
比如，以上“差异”的效果破坏事物的“同一性”、直线性、演绎性，这“三性”都与“垂直的逻辑思维”有非常密切的关系。所谓“差异”，也是阅读和写作过程中的“小心眼”，它是在“延异”或“放慢速度”的过程中得到“实现”的。理解过程由于被放慢了速度，于是某某不再被当成某某，而当成别的。这个过程要求心思的灵活性；所谓灵活，也就是抓住瞬间其它的可能性。在效果上是“没有发生的发生”。也就是说，在表面上世界没有什么变化，但是由于我们的心绪早已在“位置移动”过程中想入非非，连带着我们看见的世界本身也发生巨大的变化。所有这些，都可以来自怀疑原有的语言次序关系。在朦胧中我们可以重新排列它们，它们是异想天开的，又是有趣的。
索绪尔所确立的能指与所指之间的任意性与差异性原则构成了结构主义语言学的“结构”思想。德里达不满意这种可以被还原为某种确定意义的“结构主义”立场，因为这样的立场没有考虑到语言只是言语活动本身而不能被还原为“所说的”概念、意义、含义等等。“还原活动”名不副实，因为它事实上只是“延异”活动。所谓“结构主义”中的“结构”，事实上只是“延异”活动过程，是一种“被拖延的结构”—— 也就是“解构”的过程，一种变形的过程、原来的事物结构或形状自行瓦解的过程。如果把“解构”也理解为一种奇怪的“结构”的话，那么它是一种不可被还原的结构 —— 不对称性、没有相互感应。换句话说，事物传统的分类界限被瓦解了，事物之间不是自我联系，而是与“他者”联系。比如哲学不再与哲学史上的哲学思想联系，而是与文学联系，让哲学具有文学效果或者让文学具有哲学效果。德里达把这个过程称为“双重表示”，即它同时是自身又是别的。“结构”也是压抑，“解构”也是解放，它暴露出哲学未曾表现过的思想状态，释放出不曾说过的话语，因为这些话语从前被“结构”所压抑。
由于被听到的语言在习惯上连接某个概念或者观念，因此在效果上更倾向于一种“名词”效果；而被看见的文字，更倾向于活动性或变化性。但是，这种变化活动是以一种人们料想不到的、奇怪的方式出现的。就是说，在倾听语音的观念性的意指活动中，悄然插入了一个听不出来的“形象”。比如，那个différance中的“a”。这个a在效果上使différance变成了一个“动名词”，即表面上是“名词”，实际上是起着区分作用的“动词”。德里达认为，这种“延异”性质的悄然插入活动先于词语的能指-所指活动。“延异”性质的精神连线，构成了一些奇怪的几何学形状，像似推迟、替换、增补、迂回、邻近却遥远的，如此等等。当然，还有一个与“延异”相当的汉语，就是“味儿”，在德里达那里是“踪迹”（trace）。
德里达认为形而上学意义上的概念一一对立，是由“延异”活动产生的极端的区分活动 —— 比如我们把某个瞬间的活动区分为自然的、感性的，把另外一种推迟的效果叫做文化的、理性的。没有这些区别，也就没有所谓语言的意义。一切语言的意义都是“同”与“异”对照的结果。延续索绪尔和海德格尔的思想，在效果上，语言的这些差异活动“不是”由某个说话主体或作者的意识活动自动产生的，主体的动机与语言的实际效果之间，没有必然的联系。实际上，我们在习惯上只是对“延异”的任何一种效果加以固定化（比如，把“延异”说成是概念、理论、词语、结构性的、发生论的，等等），而看不到在“延异”本身的活动中起作用的因素，比如“力量”。“差异”是一种朝不同方向努力而造成的冲突，比如海德格尔提到的存在与存在者之间的差别，其实也是作为动词的“存在”之“发力”状态与作为名词的“存在者”之僵化状态冲突的结果。看出细微差异，是有巨大思想力的标志；对事物加以微妙区分的能力，是在不同瞬间迅速变化精神连线方向的能力，而不是坚守精神最后的支撑点；对事物加以微妙区分的能力，当然会抵制任何控制和权力。“解构”是一种超越事物界限的力量，而任何界限本身，就已经意味着控制和权力。
语言也是“翻译”的过程，既可以是不同语言之间的翻译，也可以是同一种语言的自我翻译（比如把文言文翻译为白话文，把难懂的方言翻译为普遍话）。无论是哪一种翻译，都是语言的“变形”过程 —— 无论在语音和形状上都不得不改变自己，用一个替换另外一个。这个变形过程有规则可循吗？至少和语法规则或下棋规则比较起来，各种“翻译理论”难以有“大家一致同意”的规则。一个事实是，在“翻译”过程中，“所指”的一部分不得不被牺牲掉，同时又得接受部分新的含义。
另外一个疑问，也是我的猜测：在西方语言中，语音与思想之间建立起直接的同一性关系，也就是心理关系，这种心理关系的特点是抽象的与观念的。有心理关系所包含不了的因素吗？“可想的”就是“可说的”和“可写的”，“说出来”和“写出来”就意味着“想（或想象）到了”，它们之间是一而二、二而一的事情。但是，“可见的”却不可能被完全化为“可说的”或者“可想的”—— 它们之间不仅不是同一性的关系，而且“可说的”或者“可想的”甚至从来就与“可见的”不是一回事，它们之间几乎脱离关系。汉语当然主要是一种可见的象形文字（也即所谓“表意文字”：从文字的形状表达意思；这是一种“脱离”模仿关系的象征性表达）。以上的情形，会自动产生中国人与西方人在心理活动上的差异。这种差异不是比较聪明与否的问题，而是“不同”的问题，是“思考的方向不一样”的问题。由于西方语言的语音和心理是一回事情，文字的形状几乎在心理活动中不起任何作用，因而更容易在抽象的意义上“想得多”、“说得多”、“写得多”，其语法关系重在区分。我这里所说的三个“多”几乎都是就广义的“观念”意义而言。西方文明的精华：哲学、宗教、艺术、文学、科学，其支撑点都是躲藏在背后的精神观念；反观汉语，我们是配合“象形文字”说话，这些“象”或者“象征”是由巨大数量的单字组成的，但是与文字形状的数量相比，汉语的语音相对“单调”吗？未必，因为汉语有西方语言所没有的“四声”和庞大的方言。但是汉语中出现了这样一种悖谬现象：一方面，汉语的象形与语音之间并不是相互对应的关系，即有很多意味“说不出”；另方面，汉语庞大复杂的语音差异系统往往也没有相应的文字系统相配合，也就是写不出，无法见诸于象形文字。文字与语音之间的这种“割裂”状态，会对中国人的思维与心理活动造成怎样的影响呢？比如，我们的心思可能是不统一的，时而“言不尽意”，因为我们面对的是具有象征意义的文字。“言不尽意”其实在理论上应该更准确地被理解为“象形文字”的丰富含义说不尽；难以把丰富无比的语音语调变成“理性化的语言”即文字。与被说出来的言语相比，被写出来的文字更具有普遍意义、更有利于思考、更容易保留。用汉语的书写形式记录下来的汉语方言，肯定会损失掉很多方言的语音本身的书写不出来的意味。反之，如果某种心理活动只能说，而不能用文字清晰地记录下来，那么这种心理活动的清晰性与复杂性肯定要“打折扣”。
汉语语音与文字形状相对割裂的情形对我们民族思维的积极与消极影响，是一个重要的研究课题。就消极面而言，无论古代汉语还是现代汉语，“心理描写”和微妙的“精神分析”都不是汉语表达的特长。就积极面而言，汉语中有着远比拼音文字更复杂深刻的精神世界。为什么呢？因为汉语天生具有语音与形状脱节的性格，即精神的二重性、多重性、分裂性。要意会这“三性”，得借助于其相对于拼音文字的长处。换句话说，汉语的巨大表达潜力还远没有被挖掘 —— 由于汉语上述的天生品格，在理论上具有一种超越拼音文字表达界限的、更具原创性的精神内含。也就是说，汉语的“消极面”反而变成了创造性精神生活的积极面。
汉语的模糊性，正来自文字形状与语音之间的割裂关系。而在西方语言中，语音就是意识或思想本身，文字与声音之间的透明关系是一种自然而然的诱惑（康德称之为“先验的幻象”。西方人想象的方向不同于中国人想象的方向。“方向”不同是因为诱惑不同而导致的），正是这样的诱惑形成了有别于汉语的语言结构。汉语的不透明性，也是语音无法包含的外在性。象形文字有很多说不出来的意味。这里的“说不出来”意味着对心理因素有一种自发的排斥性，因为“说”和“想”不过是同一件事情的两种说法而已。索绪尔的能指-所指理论只适合于解释拼音文字，但是这个理论没有切中汉语的要害 —— 这全都是因为汉语排斥心理活动的不透明因素，是汉语本身的结构或构造的结果。对于汉语，我们切不可以学着索绪尔的口气说，语言就像是一片树叶的两面，一面是能指，另外一面是所指 —— 因为汉语有太多说不出来的文字意味；同时我们也无法用文字准确地记录汉语方言委婉曲折的语音语调本身。只有使用某一方言说话的人，才会深刻理解其家乡味的乡土意味，而这些方言语调中，很多根本就没有相应的汉字可以记录，或者虽然可以勉强用借代的汉字记录下来，但是其语调所代表的无法见于文字的微妙意味早就被抛到九霄云外去了。换句话说，假如说汉语中也有由能指与所指构成的一片叶子的两面，那么这两面可以分拆并分别使用 —— 汉语中会说不会写、会写不会说（指文字的发音念不准，汉语可能比拼音文字更难以规定并且规范和推行一种统一的语言发音）这两种情形，较拼音文字更为严重，因为汉语不是一种语音-语言的符号，而是有大量这样的符号所容纳不了的形状或象征因素，即属于外在性的东西。它也是外在于心理的因素。
二
德里达的“延异”在效果上是借助于拼音文字内部的力量，替换能指-所指结构的效果，实现了一些与“象形文字”类似的“多出来的”因素，也就是“无法说出来的”外在性 —— 这些因素对于西方语言-思想来说，具有极大的神秘性，因为说不出和想不出其实是一回事。在《哲学的边缘》一书中，德里达把象形文字这样的效果比喻为古代埃及的金字塔，它不仅象征着神秘性，更象征着死亡。（cf.Derrida,1982）换句话说，根本没有全人类应该遵照执行的“普遍逻辑”，每一种思考的规范都有自己思考的局限性，也就是界限。比如“延异”就没有遵守附属于逻各斯中心论的形式逻辑，反倒很像是“象形文字的逻辑”、“幽灵逻辑”、“踪迹逻辑”、“横向逻辑”的效果。这些“逻辑”不是指涉自身，而是指向“异在”—— 任何“在场”的因素，都是以“异在”或者表面并不在场的方式得到实现的。应该在以“是”（being）作为标准的逻辑上划叉，如“人一次也踏不进同一条河流”—— 这个道理的根据并不是由于事物的瞬间性或共时性，而在于事物的活动性自动产生差异的效果。与“延异”有关的术语，包括“突然性”、“偶然性”等等，意味着无法事先知道，只有在“实践活动”中才会体会到。共时性属于“延异”活动产生的差异效果之间的关系。所谓“延异”的效果，是各种各样的“在场”，比如“主体性”概念。但是，在德里达看来，任何“在场”的概念，都晚于“延异”活动，或者说，“外在于”延异活动。为什么“人一次也踏不进同一条河流”呢？因为当下在场的是“延异”活动，这种活动在时间上有一种推迟的效果，从而使事物诸因素有了间隔或者区分，也就是实现了一个从瞬间点插入的空间化效果，并且使得事先的动机在效果上导致了别的 —— 事实如此，而不是动机如此（同理，“我是他人”）。消解了主体或本体的概念 —— 这对于以亚里士多德为代表的西方形而上学和逻辑学传统来说，不啻经历了一场强烈地震。“地震源”是突然而经常发生的，这就是“差异”活动。所谓“突然”，就是“延异”活动可以从任何一个方向不期而至。“延异”活动是以时间的形式空间化的。或者更通俗地说，是以在时间中插入的形式分离化的，也就是转变了事物原有活动的方向，使此事物成为彼事物。也就是说，从此之后，形而上学的概念在“延异活动”面前变得不适用了。因为“延异活动”比它们更原始、更当下，而不是相反的“先验所指”的立场：让“延异活动”附属于各种各样的“在场”理论的支配。
在胡塞尔那里，意义是独立于“能指”的。换句话说，似乎“意义”在延异或差异活动之前或之后都可以存在。而德里达认为这样的“意义”是不存在的，事实上只有延异活动。德里达的“延异”与黑格尔的“扬弃”概念最主要的区别，在于“延异”拒绝以任何形式“还原”为类似原子状态（一种静止的事物本身状态），而“扬弃”却是从旧的矛盾冲突中导致一种新型的在场理论的过渡桥梁。换句话说，“延异”比“扬弃”更精细、也更微妙。我把“延异”这样微妙的差异性或者冲突性称之为事物的“悖谬”状态，以区别于黑格尔所谓事物的“矛盾”状态。德里达说如果以往的“思想”都是由以上的“意义”所派生的，那么“思想”所意味的不过是虚无，因为“思想”只是“延异”活动的效果。进一步说，如果历史在某种“历史哲学”中获得解释，而任何一种历史哲学都构造了一部“意义的历史”，那么，这样的“历史科学”也意味着虚无。
到了20世纪后期，来自东方的古老的象征思维，终于在欧洲第一流的哲学家那里得到了全面而积极的响应。德勒兹提出“智慧的形状”问题，德里达认为“延异”的形状，很像是一束无始无终的波浪形状，其中隐含着不同的方向。我却以为，东方古老的象征思维与德勒兹、德里达的思维形状的同异关系可暂且不论，但它们都不是比喻或者隐喻，而是精神状态本身以无意识的方式划出的精神连线，属于想到的能力问题；不仅仅是习惯的思考能力，更是创造性的精神连线能力。既然“延异”以隐性的方式呈现为一束无始无终的波浪形状，那么就不可以用“概念”说明“延异”。这个波浪状的结构是复杂的：“‘束’这个词……具有复杂的波浪结构，一种交织。这种交织允许意义或力的不同线索和线条，再次沿着不同方向爆发或者变异，如同它总是预备使自己与他者相关联。”(Derrida,1982,p.3)翻译成“延异”的、区别于différence的那个“a”，可以作为我刚引用的德里达这段话的说明：différance中“a”的形状对于différence之所以是神秘的，就在于“a”溢出了“语音-思想”这个传统的形而上学系统。说不出来这个“a”的意思，是因为按照西方语音中心论的传统，听不出来的“意思”也不可能被想出来。但是，按照“语音中心论”的思路想不出来的意思，并不意味着没有意思 —— 这些意思，就属于德里达以上提到的“交织”。这些“交织”的要害，在于精神的方向或者精神的连线因为与他者联系而显得“乱七八糟”。“a”的形状究竟隐藏着哪些神秘性呢？比如包含“a”的différance对于“différence”来说，是一种突然插入的活动。这个活动的方向来历不明。这个“a”包含着语言“最原始的”差异活动 —— 当拼音文字用文字的字符记载说话的声音时，本意是“怎么说”就“怎么写”。但是，当我们用以上的“a”置换“e”时，其中的意思差别可以被写出来、看出来，但就是不能被听出来。也就是说，我们无法做到在说话过程中理解différance —— 因为语言并不仅仅意味着说话的声音。“a”意味着语音之外的理解活动，意味着在通常的理解秩序之外另辟新路。这条新路全在于有了不借助于语音而获得理解的象征符号。
除了作为“突然插入的活动”、形状或形式因素、“身体性”，“a”还意味更多的因素。比如就像索绪尔提醒我们的，每一个语言符号都是以差异活动的形式发挥作用的。更通俗地说，每个词语都不是自己本身而是别的词语，“词语们”只有以这样的差异形式交织起来，才会明了相互的意思。但是，德里达更明锐地察觉到，这些差异活动并不仅仅是语音的差异，还包括了听不见的差异活动，它开放了另一个更为广阔的理解空间。
“a”还意味着“隐蔽的看见”，一种类似东方写意味道上的“看见”，而不似西方透视绘画那般逼真的、活灵活现的看见。“a”像是黑夜里的光明，其中的精神连线也是隐蔽的，就像似两个幽灵之间的关系。但是“活灵活现听-想-看见的”，却正是德里达形容为僵死的“在场”概念，因为真正“活灵活现的”并不是概念，概念只是“活灵活现”的“延异”活动的无数效果之一。
“Différ（）nce”，括号里究竟填e还是a，不仅是听觉与视觉的差别，还划分了两种不同的思维方向。在这个词例中，e不过是a的一个后果。“延异”活动还意味着无法区别且在区别之中的“原始活动”性，就像克尔凯郭尔一部著作的名字“Either/Or”，它不仅难以翻译为汉语，即使在西方语言中也说不出其“准确的”含义。但是，问题的关键在于，说不出却似乎能有所领悟，这“有所领悟”就属于“延异”之无法区别且在区别之中的“原始活动”—— 凡能说出或写出的，就不再属于原始的领悟活动。同理，我们也不能说“延异”是感性的还是理智的活动：一方面，它因为失去了理解的对象从而动摇了作为理智活动的标准；另方面，différance 与différence之间的差异活动，或者a与e之间的差异活动，由于不能被听见，所以也不是语音意义上的感性活动。在这个过程中，“感性”与“理性”尚处于“原始领悟”过程中，其中的“彼”要在“此”中获得（即在差异活动中获得），但这并非传统形而上学所谓“对立统一”关系，亦非黑格尔矛盾意义上的“扬弃”关系。进一步说，我们不可以简单地把立足于“听”的拼音文字与“理性的”思维习惯联系起来，把立足于“看”或“形状”的象形文字与感性联系起来。在“延异”的精神连线中，可以打乱这些思维习惯，动摇旧世界的精神秩序，建立一种新的“延异”秩序。所谓“解构”或者“消解”不是破坏，而是在交织的差异活动中变化成了别的。“这个différance既不属于语音，也不属于通常意义上的书写，而是在两者之间。”(Derrida,1982,p.3)类似“Either/Or”这样原始的领悟中，也应该含有“之间”或“尚未曾得出走极端的结果”的意味。
Différance无法展示出来，所以它为“隐”而不是“显”：凡事物（观念、立场、概念、意义）一旦被暴露，就是德里达所谓的“在场”。最根本的在场，以各种形式的“是”（being）的表达式暴露出来，在哲学史上也被叫作关于存在的真理。现在，德里达要走一条归隐之路，回到赫拉克利特那里去 —— 因为事物喜欢躲藏起来，事物本身绝对不可能呈现。他要把思维习惯中认为可能的变为不可能的，把不可能的变为可能的。让力量改变原来的方向，脱离原来的轨道。比如，“显”的同时就已经“隐”——“同时”的意思就是说，没有先后关系，永远不会“形成”什么。
一个拒绝自己存在的神还是神吗？也许“是”différance，“延异”确有异灵性；一个不承认“创世纪”（或“原创点”、“出发点”）的神还是神吗？也许“是”différance，“延异”确有“突然插入性”而并不追溯任何“起源”。
也许可以把différance生硬地比作“背越式跳高”过程中的两种绝妙形态。根据科学研究，这种“肢态”之所以比在它之前产生的各种跳高姿势更优越，就因为那些姿势只是把“跳得高”的希望寄托在身体与横杆之间一次性的、瞬间点的“越过”，而“背越式跳高”却让身体的不同部位从横杆上依次而过（比如，当头部过杆时，身体的其他部位还远在杆下，所以有人戏称这种跳高姿势是“从杆下钻过去的”）。头、腰、大腿、小腿、脚，这些不同部位处于交替或交织过程中，其中没有任何一个部位有绝对的优越性；选择的多样性更有趣地表现在两只脚上 —— 作为支撑脚和起跳脚同时是跳得更高的两个源泉 —— 之所以能“跳得更高”竟然在于“跳高”的“始点”并不是“支撑脚”的位置，而是“起跳脚”的位置。“又是这个同时又是那个”、“Either/Or”，力量的交织，就是力依次在不同方向转变过程中所形成的曲线形状（它们是可以分部讲解的，不是瞬间或“点”的效果，而像是把时间放慢或“区分”的效果）—— 欲显而隐的力，德里达称之为拖延、推迟、迂回。
我们用语言符号（物质性的声音或文字）代替事物本身的位置，因此此刻事物并不在场。在这个意义上，符号是一种“被推迟了的在场”，符号并没有与事物直接照面、直接拥有、直接消费，等等；在这个意义上，符号是一种想象中的在场，而不是直接接触到在场，这样的道理似乎是不言而喻的。但是，在德里达看来，这只是一种以形而上学为基础的古典符号学理论，因为符号是以事物在场（可以用符号代替或追溯“在场的事物本身”。语言符号总是瞄准并再次瞄准“对象”或“在场”）为基础的，否则理解就不可能发生。这种古典的符号学理论还假定了事物本身是第一性的或原始的、永久的，符号是第二性的或派生的、暂时的。德里达对这种古典理论的质疑，在于它人为地分开了“分不开”的因素。他说，事实上只有différance才是“最原始的”区分活动。但是，“最原始的”这样的说法不恰当，因为这个说法似乎假定有源泉，différence并不是所谓的“源泉”。换句话说，différance不是任何意义上的符号，不归属于任何意义上的“代表”理论。différance没有“所指”。在传统上，“在场”或“所指”拥有特权，以这样的特权建立起来的“对立统一”关系（或“对称”）为“理解”人为地设定了界限（或“障碍”）。德里达的différance恰恰超越了源于“在场”方向的边缘（胡塞尔的现象学也没有超越“在场的边缘域”）。索绪尔关于符号的任意性与差异性理论，破坏了建立在古典符号学基础上的“在场”理论 —— 符号之间的差异是任意的，与事物确定的对象性无关。语言符号从来就是以复数而非单数的形式“存在”的，“意味”不似“点状”而似“网状”，似“关系状”。用比较来鉴别（不仅同一种语言内部不同词语的比较，更是不同语言之间词语的比较。“比较”的意义在于比出“差异”。对意义本身来说，“同”没有意义。当彼与此之间没有从属或派生关系时，“意义”便“呈现出来”）。所谓“语言系统”并不意味着整体性，而只意味着差异性。在这些差异性之外，任何观念或声音都不可能存在（舍弃语言的思想是不可思议的，因为我们必须用语言来“思议”）。“能指”与“所指”是差异性的效果，或différance的区分效果。对于语言符号来说重要的并不在于某个观念（所指）或语音（能指）本身，而在于邻接的是别的符号。换句话说，从来就不会有任何形式的“在场”或“自身呈现”，迂回“呈现”的总是别的。借助于符号的差异系统，不是垂直的指向而是横向的指向。
以上频繁使用了“效果”，可“原因”在哪里呢？既不在主体也不在客体。或者说，不可以认为“在场”是原因，“原因”的方向来历不明或“原因”这个词没有作用。我却以为原因不来自天上，而与邻接的所有细节差异有密切关系。“没有”了“原因”，“效果”就不再是“消极的”。没有了动机的效果也可能是积极的。或者说，所有这些词都没有更准确地描述其中所蕴含的丰富而微妙的精神。这些细节，一言以蔽之，“痕迹”也。
真正呈现的不是自身的在场而是别的，乃在于凡“在场”一经说出来，就已经是一件过去了的事情。当我们能“说出将来”时，“将来”也就过去了。总之，“已经过去了的”总“是”要到来的，但决不会以线性时间的形式到来（这个过程中并没有真正在场的时间本身，即不可认为过去与将来是“现在”的变化形态）。根据différance，过去、现在、将来都不是自身而是别的。这些“别的”元素之间并没有“一定如此”的精神连线，而且这些“别的”不是以“什么”的方式呈现的。如果不可认为过去与将来是“现在”的变化形态，那么时间就中断了，或者说有了间歇。在间断中，词语与精神、大脑一样，处于空白状态 —— 一种令人震惊的状态，因为没有关系的因素（不光是时间因素）之间建立起关系，这当然是解构的建设性效果。
还要质疑古老的形而上学提问方式：不可以越过différance直接问有关“谁”和“什么”之类的问题，因为“谁”和“什么”也是différance的效果。当我们检验“问题”的时候，先要问这个问题是以什么问题作为“先决问题”的。我们切不可只是被动地接受现成的提问方式，而应该对“提问方式”重新进行提问。如果我们心细，就会发现，当我们问“什么是différance”时，这种提问方式已经预设了différance是被派生出来的，因为（“因为”这个词语本身已经意味着来源）所谓“什么”不过是“是”（being）的一种效果，它们意味着本体。所谓“被派生的”，等于一种在场、概念、观念、事物本身、某种现成的形式或者事物状态，总之，是一个名称，但différance不是一个名称，“它”遏制实现为名称的欲望。
正像索绪尔说过的，“语言不是正在说话的主体的功能”。换句话说，不能把主体当成本体，把语言当成附属于作为本体的主体（人，似乎是一种被规定好了的、不变的本体，一个中心）的属性，也不可以把语言当成人可以任意使用的工具，要把语言从主体中解脱出来，语言本身其实无所归属。或者说，可以把主体视为正在言说着的语言的一种特殊作用，一种效果（但是在传统哲学中，实际上是把语言作为使用工具，不是从语言出发寻找意思的原因，主体或者意识是自我意识、自我同一）；只有使言语符合语言的规则系统或差异系统，也就是在différance的效果下，主体才是正在说话的主体。换句话说，任何主体都不过是以这样的方式“呈现”着的“正在说话的主体”。“被说的语言减去说话，剩下的就是语言”—— 这样的语言，几乎原封不动地就等于“理智”，而理解是理智的同义词 —— 这也是différance的状态吗？différance是一种没有被发现的新的理智状态，也是“解构”最为卓越的建设性思想。
一个正在说话或正在使用“语言意味”的主体，不可能是与自身同一的，这样的自我意识只可能以虚幻的形式展现出来。“延异”使这些康德式的“先验幻象”改变了形状。如果主体或意识不是“中心”，那是什么呢？它只不过是把瞬间的意识“确定”下来，从而获得的效果或规定。把瞬间的观念中心化、永恒化，这就是结论。在这样的意义上，形而上学的意义的确是空间上的，因为瞬间一旦被凝固，形而上学所经历的“物理学时间”等于没有时间。就像尼采及其继承者说的，哲学史是死水一潭。从这个角度看，différance的批判效果确实不是空间的而是时间的，它强调变化为别的事情的可能性 —— 不是被比喻为别的，而是说其“本身”同时就是别的。一切所谓“界限”都因为它们同时就是别的，而被消解或解构。一切以“意识”的面貌出现的事物，都是无意识的结果。或者说，是把瞬间固定化的结果。赫拉克利特之火总是躲藏起来的。或者就像黑格尔说的，没有数量就没有质量（与différance连接的是“数量”，与“瞬间”连接的是“质量”）。
无意识的痕迹，不露声色。表面上什么都没有变化，实际上变化早已经是翻天覆地。在这些意义上，“延异”的性格是忧郁的、精神分裂的（要同时想到或容忍完全不一致的因素）、朝向他者的、异在的、活跃在异域的，如此等等。在德里达看来，任何事物都是以不间断地被“延异”的方式生存下来的，必须得经历这道手续，这不取决于我们主观上的意愿。如果“延异”活动是事实活动，那么，任何没有经历“解构”这道手续而在瞬间直接得出结论的所谓“理论”，都不过是虚构起来的理论。“解构”是一种对“无意义”领域敞开自己的活动，一种不可能的活动、一种听不见的思想。“他者”是建立在非“派生”意义上的，就像“过去”再不可能呈现出来。如果说“延异”也是一种结构的话，那么它就是悖谬的结构。“延异”可以造成名字的效果，但是它既没有自身，也就没有名字，或者说它不是名字。
【参考文献】
索绪尔，1985年：《普通语言学教程》，商务印书馆。
Derrida,J.，1972，Positions，Minuit.
1982，Margins of Philosophy, The University of Chicago Press.
（原载《哲学研究》，2008年第9期。录入编辑乾乾）